Александр Ушаков. Учение Симеона Нового Богослова о духовном отцовстве (к вопросу о византийском мистицизме как социальной силе)

01.11.2005 archive, Вестник №50, События

Учение Симеона Нового Богослова о духовном отцовстве (к вопросу о византийском мистицизме как социальной силе)

Александр Ушаков

Историки и богословы не раз отмечали феномен социальной активности византийских мистиков: «…исихазм оказывал культурное воздействие на уровне широких народных масс, — отмечает отец Олег Климков в своей книге «Опыт безмолвия». — Его ( исихазма. — А. У.) влияние простиралось на повседневную жизнь и быт среднего византийца. Очень многие жили и чувствовали, вдохновляясь этим религиозным идеалом. В такой сообразности личного и государственного идеала осуществлялось культурно — религиозное единство Византийской империи». Говоря о философии исихазма, историк Г. М. Прохоров отмечает, что она «при всей своей созерцательности, умозрительности, … имела гораздо более практический, реально значимый для человека характер, чем идеалистические течения европейской философии Нового времени.
Стремление греков к личной, практической (пусть внутренней, «в сердце») проверке в реализации своих взглядов свидетельствует о стремлении к целостной, нерасчлененной жизни, когда философия неразрывно связана с поведением человека, с практическими сферами его деятельности». Исихазм превратился в социальную силу, которая встала «на пути полного — политического и духовного вслед за экономическим -подчинения Византии латинянам, Западной Европе».
У исихазма Х1V века был свой процесс «воплощения» в общественной истории. Г. М. Прохоров приходит к выводу, что «к середине Х1V века в юго — восточной Европе складывается своеобразный тип общественного деятеля… Это, как правило, монах — созерцатель — практик, но одновременно теоретик, «философ»; при этом он может быть писателем, переводчиком или иконописцем. Он нередко занимает тот или иной общественный пост (либо в церковной администрации либо в качестве главы сплоченной вокруг него монашеской общины ) и принимает активное участие в социальной, в том числе и политической жизни.
Причем некоторые… делают это не выходя из келий, а лишь принимая у себя разного рода гостей, в том числе ученых и политических деятелей». Д. Оболенский отметил, что активные участники движения «были объединены личными отношениями дружбы или ученичества; рассеянные по всей Восточной Европе, они образовывали наднациональную общину (supra — national community), связывающую славянские православные страны друг с другом и с Византией». Каким же образом осуществлялось распространение исихастской традиции и ее идеала в миру? Невозможно усомниться в том, что в этом огромную роль играл институт духовного отца. В монастырях издавна за опытными в духовной жизни подвижниками закрепилась социальная функция духовного руководства не только монахами данного монастыря, но и мирянами:
«Чаще всего, — как пишет В. Лосский, — это монахи, проведшие многие годы своей жизни в молитве, ушедшие от мира в затвор, и под конец жизни широко распахнувшие перед всеми двери своих келий. Они имеют дар проникновения в сокровеннейшие глубины человеческой совести, обнаруживая в них грехи и трудности, о которых чаще всего мы сами не знаем, они поддерживают поникшие души, наставляя их не только на пути духовном, но также и руководя ими на всех путях житейских». Архиепископ Василий Кривошеин пришел к бесспорному выводу, что преподобный Симеон Новый Богослов «был и остается духовным обновителем». Это духовное обновление мыслится как
органичное соединение созерцательного и мистического течения
с общежительной и деятельной традицией: «Его пламенная любовь и забота о спасении братий, его попечение сделать их участниками тех же даров благодати, которые он сам получил, не позволили ему выбрать и вести отшельническую и безмолвную «исихастскую» жизнь, но вынудили его проходить деятельный путь». По замечанию архиепископа Василия Кривошеина, духовное руководство и наставничество Симеона имели значительный успех: «Духовный облик монастыря святого Маманта (возобновленного трудами Симеона. — А. У.) изменился к лучшему. Много новых монахов из всех слоев общества и из различных стран пришли к нему и значительно увеличили братию монастыря, как об этом пишет в Житии (его биограф. — А. У.) Никита (Стифат. — А. У.). Они образовали собою значительную группу преданных и верных учеников… Среди населения Константинополя Симеон становился все более и более известен. Многие важные лица посещали его, ища духовного руководства». Удивительно точно архиепископ Василий определил феномен соединения или сочетания в Византии опыта духовной мистической жизни с деятельным практическим деланием. В учении преподобного Симеона Нового Богослова это сочетание вытекало из положения о созерцательном и практическом пути спасения подвижника Византийский мистицизм не замыкался в себе, не отрывался от жизни, как это утверждается, вслед за А. П. Кажданом, уже теперь даже в школьных учебниках по истории мировых цивилизаций [20; с. 198], он был социально активен. Наивысшим выражением этого мистицизма стал «политический исихазм» Х1V в., как его определяет Г. М. Прохоров. Исихазм как международное общественное движение Х1V в. вызвал расцвет культуры славянских стран, оказал мощное влияние на искусство, литературу [14; с. 13]. Однако исихазм Х1V в. вырос не на пустом
месте. Он имел свои глубокие корни вообще в византийском мистицизме, который стал интернациональной общественной силой благодаря существованию института «духовного отца». Огромную роль в утверждении исихазма как социальной силы сыграл тот поворот в общественном сознании византийцев постиконоборческого периода, когда в Церкви широко распространились «духовноотеческое пастырство и покаянная практика монахов…» [17; с. 404]. Исследованию этого переворота посвящена работа профессора дореволюционной МДА С. И. Смирнова. Он пишет: «К иконоборческой эпохе обыкновенно приурочивают усиленное вмешательство монахов в дело исповеди мирян, а вместе с тем усиленное распространение монастырской покаянной дисциплины на счет церковной». В качестве свидетельства этому обычно ссылаются на послание патриарха Антиохийского Иоанна (1092-1098). Патриарх пишет, что со времен иконоборчества «по прошествии четырехсот лет, чин монашеский
почитается священным и чтится от всех верующих, так что исповедь, признание во грехах, соответственные епитимьи и отпустительные разрешения перенесены на монахов, как это наблюдается еще и ныне». Византийское общество находилось под огромным влиянием опытных в духовной жизни подвижников, которые создавали общины учеников, основанные на пастырской заботе старцев о духовных чадах.
Как отмечает проф. С. И. Смирнов, канонист Х11 в. Феодор Вальсамон «не сочувствовал монополии монашества в деле исповеди, объяснял это явление лицемерной скромностью или стыдливостью мирян, предпочитавших открывать свои грехи монахам, а не мирским священникам, и пытался предоставить духовнические права белым священникам в своем патриархате, в Антиохии. Но реформа не имела успеха, исповедь на Востоке осталась во власти монахов».
Тема духовного наставничества занимает в богословии преподобного Симеона одно из центральных мест. Юный Симеон так любил своего учителя, что почитал его с самого начала за святого и считал недостойным прикоснуться к его одежде или поцеловать место, где тот стоял во время молитвы. В первом мистическом откровении, описанном в 22-м Огласительном Слове, 1-м Благодарении и Житии, преподобный Симеон рядом с Божественным Светом видит своего духовного отца: «Однажды,
когда он стоял и произносил «Боже, милостив буди ми, грешному» скорее умом, чем устами, внезапно явилось сверху обильно Божественное осияние и наполнило все место. Когда это произошло, юноша перестал сознавать себя и забыл, был ли он в доме и находился ли под крышей. Ибо отовсюду видел он только свет…Всецело пребывая в невещественном свете и, как казалось, сам сделавшись светом и забыв обо всем мире, он преисполнился слез, несказанной радости и ликования. Потом на небо взошел ум его и другой свет увидел — ярче того, который был поблизости. Неожиданно явился ему, стоя близ того света, упомянутый святой и равноангельный старец…». В житии это видение описано так: «…увидел он — и вот, словно сияющее облако, без формы и очертаний, полное неизреченной славы Божией, в небесной вышине, а справа от этого облака увидел своего духовного отца, Симеона Благоговейного (о, страшное видение!) стоящим в обычной одежде, какую он носил в жизни, неотрывно взирающим на тот божественный свет и беспрестанно ему молящимся». В 1-м Благодарении Симеон подчеркивает, что старец, пребывая на таковой Божественной высоте, не был украшен победным венком, не в блистающем одеянии пребывал, «и не в другом каком виде, но каким был он, когда находился» с учениками, «и каким видели его каждый день на земле». Таким было видение, говорит преподобный Симеон, чтобы не думать, что один есть тот, кто пребывает с ним в земной жизни, а другой — тот, который явился на небе и чтобы из-за этого не впасть в ошибку и не потерять доброго пастыря. Как отметил Владыка Иларион, Симеон никогда не говорит о явлении Христа в человеческом облике: Христос всегда является ему в виде света, лишь иногда слышен Его голос, и лишь однажды упоминает о явлении своего духовного отца Симеона Студита.
Свой уход в монастырь, преподобный Симеон трактует как исход из египетского плена, а старца уподобляет Моисею, усматривая здесь такую функцию духовного отца, как посредничество. Преподобный Симеон просит у духовника знамения: «Огонь, — сказал он, — разожги великий, дабы я вошел в него, и если не останусь неопаленным, не следуй за мною!» Старец встал посредине разожженного пламени, и, пребывая целым и невредимым, приглашал духовного сына сделать то же. Успокаивая его, старец дает ему пророческое наставление: «Чего ты боишься,.. отчего ужасаешься и трепещешь? Велико и страшно это чудо, но ты больше этого увидишь». Известно, что бывший митрополит Никомидийский Стефан обвинил Симеона в том, что он чрезмерно почитает своего духовного отца, к тому времени почившего. Ежегодно в день памяти своего старца Симеон устраивал в обители торжественное богослужение, за которым присутствовало множество почитателей старца. Была написана икона Симеона Благоговейного и составлена ему служба. Стефан упрекал Симеона
в том, что он прославлял своего духовного отца прежде, чем тот был
официально канонизирован. Стефан подал жалобу на Симеона патриарху и епископам: под его давлением около 1009 г . на Синоде было принято решение об изгнании Симеона из монастыря святого Маманта. Изгнанный из Константинополя Симеон поселился при храме святой Марины близ Хрисополя, где основал небольшой монастырь. Монастырь был построен на средства и при поддержке духовного чада Симеона — одного из сановников Христофора Фагура, которого сам Симеон называет человеком, которого «мы родили в Духе», то есть признает духовным чадом.
Друзья в добились от патриарха Сергия П и от синода полного его оправдания. Последние годы жизни Симеон провел в монастыре святой Марины в окружении учеников. Симеон Новый Богослов, следуя словам апостола (1 Кор. 4.15; 2 Кор. 11.29), пишет своему духовному чаду: «Я принял тебя на лоно свое, когда ты пришел ко мне; с теплым усердием преподал тебе истинное учение, с немалым трудом возообразил тебя во образ Христов через покаяние, и возродил чадом духовным с великим терпением, многими попечениями и каждодневными слезами, хотя ты не знал ничего из этого, испытанного мною ради тебя». Симеон, вслед за апостолом Павлом, употребляет образ физического рождения для его сопоставления с духовным рождением.
Для восстановления духовной жизни, утраченной из-за грехов необходимо наличие «посредника и служителя». Через общение с ним можно получить отпущение грехов и примириться с Богом. В. Христофоридис отмечает следующие особенности духовного отцовства по Симеону Новому Богослову: 1) духовное отцовство не отменяет принцип братства и равенства. Симеон не называет своих духовных детей просто «чадами»?, но почти всегда: «дети и братья». Любовь отменяет всякую разницу между отцом и чадом. Для духовного отца дети — «члены семьи»?. Он не чувствует превосходства над ними, но, наоборот, чувствует, что он — хуже всех; 2) цель духовного отцовства — не постоянная зависимость детей от отца, но помощь им в постоянном движении к духовной свободе. Духовный отец не обрекает детей на вечное духовное младенчество, но постоянно заботится о том, чтобы помочь им скорее возмужать, духовно созреть и достичь «меры возраста полноты Христовой» (Еф. 4.13). Когда они достигнут этого духовного совершенства, уже они не дети, но — отцы по духовной силе, способные осуществлять дело духовного отцовства. Они — «божественные земледельцы, наставляющие и других»: «Будучи мужем, сам служи другим и воспитывай, заботясь обо всем, что служит к их возрастанию». Симеон настаивает на необходимости сознательного получения Святого Духа. У Симеона «духовный» отождествляется со «святым», то есть непорочным и чистым от греха. Путь к святости у Симеона лежит через практику и созерцание.
Между практикой и созерцанием нет никакого противоречия. Созерцание Бога, которого может достичь любой в тишине, не является бездеятельностью, а «духовным деланием». «Опытный в духовном делании» не затрудняется в телесном исполнении заповедей Бога, но получает помощь и легко их соблюдает. Практика выражается в христианской аскезе, которая является внутренней борьбой аскета против бесов и плотских страстей. Аскетические дела: пост, жесткая кровать, бодрствование, стояние, тишина, телесные страдания, — не являются целью духовной жизни, но дорогой, которая ведет к цели — созерцанию Божественного света. В этой же плоскости лежит и отношение к физическому труду, также как к средству аскетической внутренней борьбы. Возможность и мирянам входить в «духовную семью» (общину) монастырского старца основывалась на «антиэлитаризме» аскетического богословия. Наставления старца имели «равное значение и для иноков, и для клириков или мирян». В сочинениях
церковных писателей не было особой «этики для монахов» и особой — для «всех прочих христиан». Например, Василий Великий «видел в монашестве лишь наиболее благоприятную «среду обитания» для произрастания, цветения и плодоношения евангельских идеалов, которые являлись общими для монахов, мирян и клириков». В 4 в. Иоанн Златоуст разрабатывал тему «монастыря в душе». Этот «внутренний монастырь» — «средство для благочестивого мирянина посильно возвыситься до почти монашеского подвига — возможное для более широкого круга людей, вынужденных жить в миру. С «монастырем» в душе человек может жить и в городе, не поддаваясь суетным соблазнам мирской жизни». Об этом также говорил Симеон Новый Богослов: «не говори: «это невозможно для меня», ни опять: «это идет к одним монахам, а не к тем, которые живут в мире». Ибо Христос заповеди свои определил вообще для всех, и ничего не законополагал особо для монахов, и особо для мирян».

Суть духовного отцовства составляет любовь, но любовь эта — крестная. Любовь пастыря перерастает границы отеческой и становится материнской любовью. Такую любовь испытывал апостол Павел к своим ученикам: «Мы могли явиться с важностью, как апостолы Христовы, но были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими» (1 Фес. 2. 7). Главный признак отеческой любви — жертвенность.
Отец — не тот, кто имеет почет, но кто отдает себя и телом, и душой, ночью и днем — в жертву спасению детей. Это попечение о спасении детей иногда чрезмерно и делает духовного отца «неистовым ревнителем» — как отмечает Владыка Василий (Кривошеин). Следуя апостолу Павлу (Рим. 9.3), Симеон не знает меры отеческой любви: «Знаю я и такого, который так сильно желал спасения братий своих, что много раз с теплыми слезами умолял Бога, чтобы или и они спасены были, или и он вместе с ними предан был мукам». Огласительное Слово «О любви», произнесенное Симеоном после избрания его игуменом, архиепископ Василий называет программным: «Братья и отцы, — говорит Симеон, -… не- малая и необычная скорбь владеет мною, что я, смиренный, будучи предпочтен перед другими водить вас, честнейших, которых я скорее должен был сам иметь вождями, как самый последний и по времени (жизни в обители) и по возрасту, не обладаю словом, опирающимся на дело и свидетельствуемым жизнью, дабы утешать вас и напоминать вам о законах и воле Божией…Но я прошу и умоляю всех вас, братья мои, смотреть не на
рассеянную мою жизнь, но на заповеди Господни и на учения наших святых отцов». Любовь для Симеона — царица добродетелей. Он обращается к ней как к личности. Эта проповедь, по выражению
архиепископа Василия, -»вдохновенный гимн любви» : «Постараемся итак, дорогие мои во Христе братья, служить Богу, как всеми добродетелями, так и взаимной любовью, служить и мне, которого вы избрали иметь образцом духовного отца, хотя мне и очень недостает этого достоинства. Дабы радовался бы Бог вашему согласию и совершенству, радовался бы и я, смиренный, видя всегда все увеличивающимся преуспевание вашей жизни по
Боге на лучшее в вере… И радость моя становится благословением для вас и прибавлением неразрушимой и блаженной жизни во Христе Иисусе, Господе нашем» [9; с. 25]. В Огласительном слове «О любви» Симеон, как было отмечено, обращается к любви как к личности и восхваляет ее как царицу добродетелей: «…один указали мы город; идущие же в него хотя идут из разных стран, но путь каждого одинаков со всеми другими: это любовь. Мы имеем святую и нераздельную троицу добродетелей — веру, надежду и любовь, и последняя — первая есть, и большая всех, как предел доброт нравственных… У этой любви много имен и дел много, и признаков ее преобильно, и свойств премногое множество» [6; с. 5; 1; p. 228]. Симеон просит братию позволить ему побеседовать немного с любовью и приветствовать ее, чтобы удовлетворить тем свою приверженность ей. Он называет любовь непорочной , от нее начинает сиять свет в сердце и от ее сладости Симеон становится «восхищенным вне себя». «О любовь превожделенная, — обращается
Симеон к любви и ублажает тех, кто возлюбил ее, ибо такая любовь выше страстной человеческой любви. Ублажает Симеон и тех, кто «соплелся» с любовью «божественным вожделением» и напитался ими полным желанием. Многократно? Симеон вдохновенно взывает к любви: (о, любовь божественная), (о, святая любовь). Сладости любви можно познать только опытом. Кто не возлюбит любовь, как должно, и кто не будет возлюблен ею, как подобает, тот, возможно, уже на пути, но еще не постиг ее. Если следовать анализу всех смыслов глагола «любить», проведенному отцом Павлом Флоренским в «Столпе и утверждении истины», то можно отметить, что человек испытывает к любви то чувство, которое предполагает личное отношение. Симеон ссылается на заповедь Господа: «Поэтому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин 13.35). Этот гимн любви Симеон заканчивает обращением к возлюбленным братиям, тем, заботу о спасении которых он взял на себя: «Вы — чада Божии, и Он предал мне вас, как малых детей на воспитание.
Почему вы — утробы мои, очи мои. Вы — похвала моя и печать моего
учительства…».
Епископ Каллист Диоклийский, анализируя послание Иоанна Лествичника «К пастырю» и послание Симеона Нового Богослова «Об исповеди», выделяет 5 основных черт духовного отцовства: духовник является врачом, советчиком, ходатаем или заступником, посредником, поручителем. Прежде всего, духовник — это врач?. Симеон Новый Богослов говорит о духовном отце в медицинских терминах : исповедывать грехи — значит выплевывать яд, который внутри человека, а епитимья, которую предписывает духовник, — это не наказание, а лекарство или противоядие. И у Иоанна, и у Симеона образы покаяния — не законнические, но, скорее, медицинские. Старец выясняет не только грехи пациента, но и его внутреннюю жизнь, поэтому лечение носит скорее профилактический, чем ретроспективный характер. Во — вторых, духовник подает советы. Часто духовный отец исцеляет словами: советом, наставлением. Симеон, как и Иоанн Лествичник, говорит о духовном отце как об учителе и человеке, подающем советы, наставляя человека на истинный путь покаяния. Кроме лечения словом, духовный отец может также исцелять молчанием, то есть силой самого своего присутствия. Симеон Новый Богослов рассказывает о своем духовном отце Симеоне Студите, что он проводил весь день среди своих учеников и помогал многим одним своим присутствием. Духовник также является ходатаем или заступником. Он исцеляет своими молитвами. Посещая своего старца Симеона Студита, Симеон Новый Богослов приветствовал его словами: «Помолись обо мне…, чтобы через тебя я обрел милость». Когда Симеону было первое видение Божественного Света, он увидел фигуру своего духовного отца и понял, как велико заступничество этого святого человека. Духовный отец является также посредником, потому что он примиряет своих духовных чад с Богом. Лествичник уподобляет духовного отца новому Моисею, который выступает от имени чада посредником в отношениях с Богом в борьбе с невидимым Амаликом (Исход 17. 11- 13). Oбразом Моисея применительно к духовному отцу преподобный Симеон пользуется неоднократно. Духовник выступает также поручителем. Он берет на свои плечи груз испытаний и вину своих духовных чад. Он — тот, кто несет бремена других, как говорит апостол Павел: «Носите бремена других, и таким образом исполните закон Христов» (Гал. 6.2). Для
Симеона наряду с бесстрастием важным качеством духовного отца является сострадание — в полном смысле страдание с другими и для других. Духовный отец делает радости и несчастья других — своими. Симеон чувствовал такую тесную связь со своими духовными детьми, что он считал свое спасение неразрывным от спасения детей. Владыка Каллист отмечает, что «ни у Лествичника, ни у Симеона — и вообще, во всей восточнохристианской традиции — духовник или духовный отец не рассматривается в первую очередь как судья, выносящий приговор или налагающий взыскание…». Тем не менее в 6-м этическом Слове можно обнаружить размышления преподобного Симеона о том, что духовник не должен желать судить другого, «прежде чем не сделается верным судьей себя самого и исследователем собственных своих падений и прежде чем не произнесет праведный приговор над самим собой и воздаст должное правде слезами и плачем». Тогда уже освобожденному от греха возможно быть поставленным «в праведные судьи для суда над другими, как рукоположенному на то от Бога благодатью. Таким образом, в узком смысле духовный отец выступает и как судия, потому что он судит о поступках своих духовных чад, хотя единственным и конечным Судией остается Сам Христос. Как было уже отмечено исследователями, «терминологически понятие исихазма не вполне точно покрывает содержание этого наследия». Думается, что пути решения вопроса лежат в области пастырского богословия. Ведь именно благодаря духовникам исихастские идеалы проникли в общество, смогли преодолеть пропасть между монастырем и миром. Здесь большую роль сыграло монашество, потому что, как это обнаружил проф. Смирнов, в постиконоборческий период в Церкви широко распространились «духовноотеческое пастырство и покаянная практика монахов». Благодаря этому, о византийском мистицизме, вышедшем из стен монастыря, можно говорить как о социальной силе. Монашеские идеалы проникли в общество, как пишет Г. М. Прохоров — «все призывались к постоянной молитве, всех побуждали становиться причастниками «божественного света»", и для 14 века можно говорить о «спиритуализации мирского» в противоположность секуляризации духовного.

К итогам Международной конференции «Карпатская Русь — духовность и культура»

Архиепископ Львовский и Галицкий Августин, Председатель Синодальной Богословской комиссии Украинской Православной Церкви. Мультикультурализм, глобализация и неолиберализм