Йоост ван Россум. О востребованности богословского наследия ХХ века, попытках ревизии паламизма и экуменизме

24.12.2012 top

Профессор Свято-Сергиевского Православного Богословского Института

В конце октября по приглашению Киевского Религиозно-философского общества Киев посетил доктор богословия, профессор Свято-Сергиевского Православного Богословского Института, почетный член КРФО Йоост ван Россум для участия в V Покровских международных миссионерско-просветительских чтениях, где выступил с докладом «Св. Григорий Палама и Фома Аквинский: персонализм против эссенциализма».
Он дал интервью сайту КРФО, в котором рассказал о своем пути к Православию, об актуальности наследия его учителей – выдающихся православных богословов ХХ века протопресвитеров Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа, о различиях паламизма и томизма, существенность которых раскрывает перспектива нашего спасения во Христе как главный критерий богословия. Часть вопросов касалась оценки монографии Ю. П. Черноморца «Византийский неоплатонизм от Дионисия Ареопагита до Геннадия Схолария» (К.: «Дух и литера», 2010), в которой утверждается «непродуктивность использования паламизма в современной православной теологии из-за его противоречивости и существенных недостатков», а также некоторых экуменических инициатив, в частности, об интеркоммунионе, которые исходят из Института экуменических студий при Украинском католическом университете.
С профессором Йоостом ван Россумом беседовала Ученый секретарь КРФО, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии имени Г. С. Сковороды НАН Украины Наталия Филиппенко.
– Ваш личный путь к православной вере весьма нетрадиционен. Что подтолкнуло Вас, человека, сформировавшегося в протестантской традиции (сына протестантского пастора) искать ответы на свои духовные вопросы именно в Православии?
- Это решение не было одномоментным, спонтанным, это был некий процесс, постепенное осознание важности Православия в моей жизни. Еще подростком я искал Церковь, веру, где богослужение было бы литургией, а не только проповедью. Вот одно из первых глубоких впечатлений. В русском православном храме в Гааге, куда я зашел во время литургии (мне тогда было 13 лет), я почувствовал себя дома, я словно приблизился к цели моих поисков. Я ощутил молитву, которая шла не от ума, но от всего существа человека, увидел труд молитвы: люди молились стоя, молились на коленях, превозмогая и свои телесные слабости.
Затем чтение. Мой отец – протестантский пастор, и дома у нас была большая библиотека, я много читал, в том числе и о Русской Православной Церкви. Понемногу я проникся Православием, особенно русским, можно сказать, что я становился славянофилом.
И это влечение к Православию усилилось, когда я познакомился на приходе моего отца с профессором византологии Лейденского университета Пьером Хэндриксом (хотя сам он любил, чтобы его называли Петр). Он был настоящим энтузиастом: много выступал по всей Голландии с лекциями о Русской Православной Церкви. Профессор с большой любовью, вдохновенно рассказывал о русском богослужении, был знаком с митрополитом Сергием (Страгородским), в 30-е годы ездил в Россию. У него есть замечательный рассказ о пасхальной литургии в Москве в 1937 году. Митрополит Евлогий (Георгиевский) в своей книге «Путь моей жизни» описывает, как в 1937 году приезжал в Гаагу, чтобы освятить новый русский храм, и встречался с Пьером Хэндриксом. Во время учебы в гимназии я переписывался и лично общался с профессором. А позже, уже учась на теологическом факультете в Лейденском университете, слушал курс профессора Хэндрикса по православной литургике. В лекциях он говорил о своем переживании православного богослужения и подчеркивал, что главное в нем – это радость, радость и красота. Он любил повторять вслед за Достоевским, что «красота спасет мир». В конце моей учебы в университете я принял Православие, но это не был выбор разума, это был результат литургического опыта, желания войти в Церковь.
Я хотел изучать православное богословие, и мне надо было выбрать между учебой в Ленинградской Духовной Академии (я написал митрополиту Никодиму (Ротову), тогда председателю ОВЦС РПЦ, и он мне ответил, что это возможно) или в Свято-Владимирской Православной Семинарии в Нью-Йорке. После разговора с отцом Николаем Озолиным (от ред. – нынешним деканом Парижского Свято-Сергиевского Православного Богословского Института), который в пору моей учебы в университете слушал некоторые курсы вместе со мной и был докторантом и ассистентом профессора иконологии, я решил ехать в Свято-Владимирскую Семинарию, чтобы учиться у известного византолога, историка Церкви протопресвитера Иоанна Мейендорфа. О. Николай Озолин сказал мне: «Если Вы хотите углубить свои познания, Вы должны учиться у о. Иоанна». Когда я приехал в Семинарию, то встретил еще одного выдающегося богослова, который произвел на меня сильное впечатление. Это был декан, протопресвитер Александр Шмеман. Он преподавал нам литургическое богословие. От него я услышал нечто похожее на то, о чем говорил профессор Пьер Хэндрикс: сущность литургии – радость. «Радость» была ключевым словом для о. Александра. Эти два поистине великих богослова и человека, о. Иоанн и о. Александр, дополняли друг друга. О. Иоанн – больше ученый, о. Александр имел литургическое видение, жил богослужением, но оба одинаково понимали богословие, подчеркивали два момента, которые наиболее существенны: первый – Евхаристия, второй – эсхатология, Царствие Небесное. О. Иоанн в своей докторской диссертации о св. Григории Паламе писал именно об этом: о важности для Паламы церковных таинств, и особенно – Евхаристии, о богословии исихастов как опыте Царствия Небесного. О. Иоанн и о. Александр углубили мое знание православного богословия и укрепили в православной вере. Мое общение с ними обоими не только в интеллектуальном, но и в личном плане, я чувствую как великую Божию благодать ко мне, как Божий дар.
– Вы только что говорили о том влиянии, которое оказали на Вас выдающиеся православные богословы о. Александр Шмеман и о. Иоанн Мейендорф. Какие их идеи, по Вашему мнению, являются наиболее актуальными в контексте современной духовной ситуации в Украине, России и на Западе?
- Что касается о. Александра, то, на мой взгляд, это, прежде всего, – его работы, посвященные секуляризму, который есть некоторым видением, где Бог – не в центре, а на периферии мира, а человек и все, что его окружает, рассматриваются как абсолютно автономные. К сожалению, это общее миропонимание, которое господствует сейчас в некогда бывшем христианским мире, будь-то Западная и Восточная Европа или Америка. Но, по словам о. Александра Шмемана, единственность человека в мире – не в том, чтобы возвышаться над ним, а «в том, что ему одному дано благодарить и благословлять Бога за дарованные Им пищу и жизнь». Поэтому, пища и весь мир, данный человеку, являются средствами причастия Богу. О. Александр подразумевает именно это, когда говорит о сакраментальной структуре творения, или о мире как таинстве. Когда человек начал грешить, он перестал воспринимать творение как средство приобщения к Богу. Для отца Александра Шмемана, единственный ответ на секуляризм – церковное богослужение, в особенности Евхаристия, являющаяся средоточием жизни Церкви. Именно в богослужении и, особенно, в Евхаристии вновь выявляется подлинное предназначение творения: освящение всего мира, чтобы ему вновь стать средством причащения Богу (от ред. – более подробно об этом можно прочитать в статье профессора Йооста ван Россума «Церковь и секуляризм: возвращаясь к богословским размышлениям о. Александра Шмемана»// Христианская мысль. – 2009-2010. – № 5. – С. 43-46). О. Александр любил цитировать слова писателя Жюльена Грина «tout est ailleurs» («все – в ином»). Поскольку эта фраза, по его мнению, раскрывает весь смысл его богословия, который заключен в раскрытии подлинной сущности мира – мира как Божиего творения.
У о. Иоанна наиболее актуальным мне представляется исторический подход к богословию. Именно таким было его исследование богословия св. Григория Паламы. В этом состояло его отличие от В. Лосского, подход которого можно назвать «концептуальным», поскольку он рассматривал богословие Паламы с догматической точки зрения, и отправной точкой для него служило тринитарное богословие. Он стремился ответить на выпады против Паламы со стороны томистов, которые не могли принять паламитское богословие о «нетварной благодати» и о существовании реального, а не только номинального, различия в Боге – между Божественной сущнотью и Божественными энергиями. Исторический подход о. Иоанна был иным. Изучение Паламы он начинает с исихастских споров, центральная тема которых – вера в обожение человека, ставшего возможным благодаря воплощению Бога Сына. Я помню, как на одной из лекций в Свято-Владимирской Семинарии о. Иоанн, высоко оценивая исследование В. Лосского, заметил: «Книга Лосского блестяща. Но ему следовало бы начать изложение с Боговоплощения, которое составляет основу христианской духовности, а не с апофатического богословия и Псевдо-Дионисия». Сам Мейендорф, исходя из тайны Боговоплощения как основания богословия Паламы, поместил это богословие в экклезиальный и сакраментальный контекст, который повсеместно прослеживается в нем. Он показал, что полемика противников Паламы, которых называл византийскими «гуманистами», была фактически наступлением на сакраментальную жизнь Церкви, на реальность ее таинств. Я думаю, что здесь следует искать ключ к разгадке интереса о. Иоанна к мысли этого византийского богослова. Речь не идет просто об интеллектуальной и академической любознательности: его исследование основывалось на его глубокой связи с Церковью, или, как принято говорить, на его церковности. Исихастские споры были критическим событием для Церкви, ибо она оказалась перед опасностью лишиться своей бытийной основы, цели каждого члена Церкви – обожения, которое дано с самого начала в сакраментальной жизни Церкви. Это та причина, по которой о. Иоанн использовал термин «номинализм», когда говорил о богословии основного противника Паламы, Варлаама Калабрийского. В научном плане можно критиковать употребление этого термина в данном контексте, как это уже делали (например, Романидис), поскольку следует быть осторожным, используя термины западной схоластики в отношении византийского богословия. Но главный аргумент о. Иоанна понятен: сама природа Церкви как «жизни во Христе» в прямом смысле, т. е. реальность ее таинств и ее духовности, оспаривалась противниками Паламы. Вкратце, весь этот спор касался Церкви, речь шла не просто о некой концепции, абстрактной доктрине, но о богословии как выражении живого опыта Церкви, а не схоластической «системе».
– Поскольку речь зашла об исследовании богословия св. Григория Паламы Вашим учителем о. Иоанном Мейендорфом, хотелось бы обратиться к Вашей докторской диссертации, посвященной сравнительному анализу богословия св. Григория Паламы и  теологии Фомы Аквинского. В чем, на Ваш взгляд, наиболее существенное и значимое различие между ними, не перестающее быть актуальным?
- Этой теме был посвящен и мой доклад на Покровских чтениях и в Киевской Духовной Академии и Семинарии. Очевидно, что через всю христианскую традицию проходят две линии в богословии: суть первой может быть выражена словами «Как мыслить о Боге непротиворечиво», смысл второй – «Как мыслить о Боге, чтобы спастить, чтобы связь человека с Богом была реальной». Эти направления приобретали разные формы в истории. Так разнятся между собой арианство и учение св. Афанасия Великого о единосущии Бога Отца и Бога Сына, монофелитство и учение о двух волях во Христе св. Максима Исповедника. Этот список можно продолжить. И арианам, и монофелитам казалось, что их оппоненты либо вносят сложность в понятие Бога, тем самым лишая Его совершенства, либо негласно утверждают наличие двух ипостасей во Христе. Их желание мыслить непротиворечиво в рамках человеческой логики не могло вместить то, что выходило за ее пределы, но мыслить, как они, означало разрушить реальную, а не номинальную связь человека с Богом, лишить его надежды на спасение.
В ХIV веке эти два направления в богословии были представлены соответственно первое – томизмом и  второе – паламизмом. Как я уже говорил в своем докладе, исихастский спор, начавшийся как дискуссия в среде византийских богословов, на самом деле был связан с существенным различием между православным богословием и западной схоластикой.
Если сравнивать богословие Фомы и Паламы, то заметно, что основное отличие их состоит в понимании Бога. Фома отождествляет Бога и Его сущность. Палама, со своей стороны, проводит различие между Божественной сущностью – т. е. Богом как Он есть «в себе», и  Его энергиями или действиями, исходящими из Божественной сущности. Божественная сущность – это «Бог как Он есть», в то время как Божественные энергии суть действия Его свободной воли. Бог способен исходить из Себя (transcend Himself) по своей собственной свободной воле. И это возможно, поскольку Он является Ипостасным Существом или «животворящей Троицей». Мы могли бы определить эти две различные концепции как эссенциализм (концепция Бога в томистской и схоластической теологии), и персонализм (концепция Бога в святоотеческом и паламитском богословии).
Откуда появилась «эссенциалистская» концепция Бога в западной схоластической теологии? Мне кажется, что одна из причин состоит в том, что богословие Фомы, по сути, является философией. Философ в нем превозмог богослова. Он искал систему, систему, на создание которой его вдохновила философия Аристотеля. У Аристотеля, Бог – Неподвижный Двигатель, является  «чистым актом», поскольку в Боге нет потенциальности. Потенциальность означает изменение и движение. А в Неподвижном Двигателе не может быть изменения из «потенциального» в «актуальное», поскольку Он – совершенное Существо. Совершенство и перемена несовместимы. Фома использует то же философское понятие Бога как «чистого акта», actus purus, что и Аристотель. Совершенство Бога требует абсолютной простоты. Он – одна Совершенная Сущность.
В отличие от Аквината, Палама не был философом. Он не имел желания создавать «систему». Он фактически оставил без ответа ряд философских вопросов. Как, например, в случае с богословской аксиомой Божественной «простоты». Если Бог – совершенное существо, в Нем не может быть никакого составления: он не может состоять из разных «элементов». Это было главным возражением византийских томистов против богословия Паламы. Создается впечатление, что учение о различении в Боге Его сущности и Его энергий противоречит аксиоме абсолютной простоты и совершенства. В этом отношении Палама остался «апофатичным». Он не пытался решить эту проблему по-философски, но всего лишь заметил, что это различение «неизреченное»: это различение, которое присуще одному Богу. Его нельзя объяснить человеческим умом при помощи философских категорий. Богословие Паламы было, в первую очередь, «богословием опыта». Его учение о неизреченном различии между Божественной сущностью и энергиями происходит из его опыта полной трансцендентности Бога. Для него познание трансцендентности Бога связано не только с ограниченностью нашего человеческого ума, но и с самим Богом. Бог «выходит» из Своей трансцендентности для того, чтобы сделать Себя познаваемым для тех, кто этого достоин. Хотя мы и способны познавать Его и быть «обожеными», Бог остается великой Тайной, «соделавшей мрак покровом своим», как говорит псалмопевец (Пс. 18:12). Апофатическое богословие Паламы происходит из его мистического опыта. Он пишет, что апофатическое богословие является не просто результатом интеллектуальных рассуждений, оно испытывается или «проживается». В этом – огромное отличие между ним и его первым оппонентом, Варлаамом Калабрийским, для которого «апофатическое богословие» было, скорее, одним из видов интеллектуального рассуждения,  способом прекращения богословских размышлений, т. е. некой формой агностицизма.
Но суть и актуальность различия томизма и паламизма становится понятной, когда речь идет о спасении человека через обожение. В томистской теологии идея «обожения» в подлинном смысле, т.е. учение о том, что человек способен «стать Богом» и действительно соединиться с Богом, невозможна. Поскольку, если сузить понятие Бога только до Его сущности, идею «обожения» можно интерпретировать как полное соединение человека с сущностью или естеством Божиим. Признание определенного различия между человеком и Богом, Богом и тварным миром  является богословской аксиомой, позволяющей избежать пантеистической концепции творения. Правда, Фома не отрицал возможности некоего опыта Бога. Но этот опыт единения человека с Богом у него не имел такого же реального значения, как у Паламы. Палама не преминул сказать, что человек может стать «нетварным по благодати». Действительно дерзновенная мысль, которую мы можем найти и у Максима Исповедника. Но таким образом он хотел только по-иному выразить то, что человеку возможно быть полностью пронизанным Божественными энергиями. Это не означает, что человек прекращает тварное существование и становится равным Богу, «единосущным» Богу, поскольку Божественная сущность всегда остается недоступной для него, он не может стать Богом, Каким Он есть в Себе. У Максима и Паламы столь дерзновенное изречение – «стать нетварным по благодати», использовалось, без уклонения в пантеизм, чтобы выразить реальность этого опыта. В мистицизме Фомы наоборот (если, конечно, кто-то желает признавать «мистический» элемент в теологии Фомы) сохраняется четкое разграничение Бога и человека. У Фомы Божественная благодать рассматривается как некий дар, являющийся «дополнением» к человеческой природе. Божественная благодать не отменяет человеческую природу, а делает ее совершенной. Если использовать такую же терминологию в отношении богословия Паламы, можно сказать, что, согласно его учению, Божественная благодать не отменяет человеческую природу, а преображает ее. Таким образом, вместо схоластической формулы gratia non tollit naturam, sed perficit eam, Палама мог бы сказать: gratia non tollit naturam, sed transfigurat eam. Иными словами, при стяжании человеком Божественной благодати его человеческая природа остается такой, как она есть, но  Божественной благодатью или «энергиями» преображается так же, как Христос видимым образом преобразился на горе Фавор.
Тем самым становится понятной актуальность различия между томизмом и паламизмом, как всегда актуален выбор между логической завершенностью и непротиворечивостью знания о Боге и таким веденим Бога, которое делает реальной возможность спасения через обожение. Для Православной Церкви именно последнее является мерилом истинности тех или иных богословских идей. И с этой точки зрения выбор между томизмом и паламизмом в пользу последнего бесспорен.
– В последнее время и в Украине стали появляться исследования, посвященные анализу восточной святоотеческой традиции. В частности, в 2010 году в издательстве «Дух и литера» на украинском языке вышла монография Ю. П. Черноморца «Византийский неоплатонизм от Дионисия Ареопагита до Геннадия Схолария». По словам  автора, основные результаты его исследования – это «открытие того, что метафизические системы Византии являются не менее схоластичными, чем средневековая философия и теология Запада»; «непродуктивность использования паламизма в современной православной теологии из-за его противоречивости и существенных недостатков» (с. 426). Последний вывод касается дальнейшего развития православного богословия, хотя при этом  и  утверждается, что  «эта книга написана мной как религиеведом и историком философии».  Автор также противопоставляет Паламу как антиметафизика Максиму Исповеднику как метафизику и отмечает, что «вершинным достижением византийского неоплатонизма была богословско-философская система Максима Исповедника (580-662), которого исследователи называют «Фомой христианского Востока» (с.6). Хотелось бы услышать Ваше мнение о перспективах исследования святоотеческого наследия в этом направлении?
- Подобные утверждения не новы. Они возникли в среде католических богословов-доминиканцев в 60-е годы ХХ века после II Ватиканского Собора и стали причиной споров между православными и католиками. Дискуссию вызвало утверждение доминиканцев о том, что Максим Исповедник стоит особняком в греческой святоотеческой традиции, что он православный схоласт и предшественник Фомы Аквинского, а не Григория Паламы. В этой связи показателен такой эпизод. Однажды, когда епископ Василий (Кривошеин) сравнил св. Максима Исповедника и св. Григория Паламу, доминиканцы упрекнули его в том, что он читает Максима через паламитские очки, на что владыка ответил: «Это Вы читаете Максима через очки томизма».
Почему же в среде католических богословов-доминиканцев возникла эта идея, эта потребность использовать «очки томизма» для прочтения наследия великого православного богослова? На мой взгляд, краткий, но очень емкий и убедительный ответ на этот вопрос представлен в статье архимандрита Плакиды (Дезея), опубликованной в журнале «Православная мысль» (№9, 2012), издаваемом Свято-Сергиевским Институтом, который я передал в дар библиотеке Киевской Духовной Академии и Семинарии (от ред. – Archimandrite Placide (Deseille) Le Père Cyprien (Kern) et saint Maxime le Confesseur // La Pensée Orthodoxe, 9 (nouvelle série), 2012, pp. 67-73). Особую ценность этот ответ имеет потому, что о. Плакида (Дезей) сам в то время принадлежал к католической монашеской традиции, много общался и с православным богословом архимандритом Киприаном (Керном), который расширил и углубил его знание греческих отцов, и с католическим теологом-доминиканцем отцом Мари-Жозефом Ле Гийу, автором идеи о сходстве  между Фомой Аквинским и Максимом Исповедником.
Следует сказать несколько слов о самом отце Плакиде. Это особый, уникальный человек. Он родился в католической семье, с 1942 по 1966 гг. принадлежал к католическому ордену цистерциан (аббатство Бельфонтэн). В 50-е годы под руководством о. Анри де Любака и о. Жана Даниэлу (впоследствии оба стали кардиналами) работал в секретариате коллекции «Sources Chrétiennes», а в 60-е годы в издательстве аббатства Бельфонтэн основал серию ««Spiritualité orientale». В 1966 г. отец Плакида (Дезей) основал монастырь византийского обряда, а в 1977 г. он и насельники обители перешли в Православие и  примерно через год стали монахами афонского монастыря Симонопетра. По возвращении во Францию в том же году о. Плакида вместе с братией основал четыре подворья этого монастыря. Он долгое время преподавал патрологию в Свято-Сергиевском Институте, является авторитетным и почитаемым автором и переводчиком книг по православной духовности и монашеству.
Но вернемся к рассказу архимандрита Плакиды (Дезея). Описывая те настроения, которые охватили католическую церковь в конце 60-х годов после II Ватиканского Собора, он характеризует их как некий водоворот, в котором оказалась и теологическая школа доминиканцев Сольшуар. Проблема состояла в том, что молодых доминиканцев не удовлетворяло преподавание томистской доктрины: одни из них оказались в плену у марксистских идей, а другие увлеклись Православием. Доминиканский теолог о. Мари-Жозеф Ле Гийу, беседуя в то время с о. Плакидой, говорил, что, по его мнению, кризис ордена, к которому он принадлежал, связан с разочарованием молодого поколения в томизме. Но ведь именно это учение является определяющим для доминиканцев, поэтому сохранение ордена может быть связано только с возвращением к Фоме Аквинскому. Но как это осуществить, если лучшие студенты Сольшуар отдают предпочтение греческим отцам?
Как пишет о. Плакида, о. Ле Гийу был хорошо знаком с Православием, но на ход его размышлений в решении поставленной задачи повлияла частично и идея Алена Безансона о гностицизме некоторых православных мыслителей, истоки которого он усматривал в греческой патристике. Дальнейшее изложение этой истории, на мой взгляд, лучше передать словами самого отца Плакиды (Дезея): «Отец Ле Гийу пришел к мысли, что учение греческих отцов, в частности отцов-каппадокийцев, включает в себя некоторую двусмысленность. Наряду с превосходными идеями в нем содержатся и другие, в которых, согласно нему, кроется опасность. Заслуга св. Максима, полагал он, состоит в том, что он преодолел эту двусмысленность, не только сохранил то, что является подлинно православным, но и создал на этой основе безупречный синтез, прибегая к философским рассуждениям в уже почти схоластической манере. К сожалению, он не имел последователей среди греков, которые после него развивали лишь наиболее спорные моменты традиции, что и привело к паламизму, еретичность которого не вызывает сомнений, согласно отцу Ле Гийу. Зато св. Максим проложил дорогу св. Фоме Аквинскому, который является истинным наследником лучшего из греческих отцов. Итак, если кто-то интересуется мыслью греческих отцов, то именно у Фомы Аквинского следует искать ее в завершенном виде. Руководя исследованиями многих молодых доминиканцев – в частности, отцов Хуана Мигеля Гарригеса, Алена Риу, Кристофа фон Шенборна (ставшего впоследствии Венским архиепископом), – он направлял их поиски именно таким образом. Результатом этого стала публикация в семидесятые годы целого ряда работ, похожих между собой в том, что они продолжали и уточняли ту интерпретацию, которую о. Ле Гийу и другой доминиканский знаток творчества св. Максима – о. Ирене-Анри Далмэ, автор многочисленных статей, дали этому творчеству. Поданное и проинтерпретированное таким образом, учение св. Максима могло действительно представляться в качестве учения предшественника Фомы Аквинского и доктрины латинских теологов, в частности о тварном характере освящающей благодати и об «интенциональности христианского бытия» (l’«intentionnalité de l’être chrétien»), т.е. о том, что соединение человека с Богом происходит на уровне знания и любви и не содержит ничего онтологического, никакого «взаимопроникновения» человека и нетварных Божественных энергий. Божественная благодать есть некое тварное состояние (habitus), тварное следствие Божественного действия, которое делает человека способным знать и любить Бога «сверхъестественным» образом» (с. 71-72).
Отмечая, что подобная интерпретация далека от того понимания учения св. Максима, которое было у другого его собеседника – православного богослова о. Киприна (Керна), о. Плакида указывает на фундаментальное различие между греческой и латинской традицией. «Согласно последней, когда Св. Троица действует, если так позволительно говорить, вне Себя Самой, ad extra, Она делает это, только создавая тварную реальность. В противоположность этому, согласно греческим отцам, Св. Троица действует двояко ad extra; Она может это делать, либо, действительно, создавая тварную реальность, либо – это касается дела освящения или «обожения» разумных тварей – воздействует на человека, пронизывая его Своей нетварной энергией. Это то, что св. Василий сделал отчетливым уже в 26 главе своей «Книги о Святом Духе»: « Так же, как способность видеть пребывает в здоровом глазу, так и действие (energeia) Святого Духа – в очищенной душе». Св. Максим, в свою очередь, так толкует слова ап. Павла «не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20): «в очищенном человеке тварная энергия, без того, чтобы быть разрушенной, пронизывается нетварной энергией так, что можно сказать, что сам Бог действует в нем» (Ambigua, PG 91, 1073D-1076C)» (с.72).
Я специально привел столь обширные цитаты из статьи о. Плакиды, чтобы из его уст, уст свидетеля тех событий, прозвучали и история о том, как и почему св. Максима Исповедника стали сравнивать с Фомой Аквинским, и приведенные выше аргументы, одновременно опровергающие «еретичность» учения о Божественных энергиях св. Григория Паламы и надуманное противопоставление св. Максима как отцам-каппадокийцам, так и Паламе. Думаю, что статья о. Плакиды (Дезея) будет полезным ориентиром для понимания сути современных интерпретаций святоотеческой традиции.
– Последние двадцать лет в Украине отмечены как возрождением Православия, так и возникновением нового и возобновлением старого расколов (УПЦ-КП, часть УАПЦ), воссозданием Греко-католической и приходом Римо-католической церкви,  усилением позиций протестантизма. Столь сложная церковная ситуация лет десять назад вызвала появление целого ряда экуменических движений и проектов. В частности, в 2004 году при Украинском католическом университете был организован Институт экуменических студий. Его цель – «исследовать вопрос христианского единства междисциплинарным, межконфессиональным и практическим образом». На одной из конференций, организованных Институтом, доктор Михаил Петрович, зав. кафедрой богословия УКУ, высказал идею о том, что греко-католики и православные могли бы вместе служить литургию Преждеосвященных Даров, поскольку в ней используются уже освященные Дары: греко-католики могли бы причащаться из одной чаши, в православные – из другой. А  доктор Антуан Аржаковский, в то время директор Института, рассказывая о Божественной Литургии, которую служили во время конференции, высказал сожаление по поводу того, что «часть наших православных братьев – епископы и священники – не приступали к Св. Евхаристии. И это проявляло глубокий трагизм этого состояния, в котором мы находимся, состояния, в котором мы не можем пребывать, не чувствуя глубокой раны в своем сердце. Почему мы можем выйти посреди литургии и сказать друг к другу «Христос посреди нас», но не можем приступить к св. Причастию. Этого не может объяснить ни один богослов. Этому объяснения нет. Это аномалия, которую следует оставить в истории как какое-то недоразумение, какое-то затмение ума» (http://blagovest-info.ru/index.php?ss=2&s=7&id=536). Еще одна инициатива – организация в сентябре 2012 года Центром св. Климента Римского (Киев) молодежных встреч с братом Алоизом (настоятелем общины Тэзе, объединяющей католиков и протестантов) в различных храмах Киева с участием в совместных молитвах.  Тема встреч – «учиться жить в солидарности с людьми разных культур и конфессий, стараясь преодолевать стены разделения и открывая пути доверия между людьми». Хотелось бы узнать Ваше мнение по поводу этих экуменических проектов.
- Думаю, что те, кто выдвигал эти инициативы, имели благие намерения. Однако необходимо осмыслить суть этих начинаний и их возможные последствия для Православной Церкви.
Начну с общины Тэзе. По моему мнению, те встречи, которые она организовывает, полезны для тех, кто не знаком с христианством, кто находится на пути к вере, кто еще не вошел в Церковь. Но для тех, кто пребывает в Церкви, кому ведома церковная молитва, кто приступает к церковным таинствам, участие в таких проектах означает своего рода возвращение в доцерковную жизнь, размывание самого понимания Церкви.
Что касается тех инициатив, которые были озвучены в Институте экуменических студий, они еще менее приемлемы: в них не просто искажается понимание Церкви, но содержится угроза подлинному существованию Церкви. Как и мой учитель, протопресвитер Иоанн Мейендорф, я выступаю против интеркоммуниона, совместного причащения представителей разных христианских конфессий. Ведь Св. Причастие – это не личное действие, а экклезиальное, и пока Церкви не объединились, оно не является возможным. Есть люди, которые пытаются упростить экуменический диалог, выдвигая идею о существовании богословского диалога, а наряду с ним – «духовного экуменизма», «экуменизма любви», «экуменизма жизни» и подразумевая, что богословие существует само по себе, имеет ограниченную сферу применения, является не столь важным, а главная задача – это соединиться вокруг Христа. На самом деле, богословие и духовность неразделимы. Все богослужение нашей Церкви есть живое, практическое богословие. Нельзя объединиться вокруг Христа, не понимая подлинной сути нашего соединения со Христом, не понимая Христа. Надеюсь то, что я говорил в своем докладе и в этом интервью о различии богословия св. Григория Паламы и теологии Фомы Аквинского, является достаточно убедительным доказательством той важности, которую имеет богословие в деле нашего спасения, обосновывая его возможность и укрепляя нашу надежду на него.
Хочу напомнить также слова о. Иоанна Мейендорфа о плохом и хорошем экуменизме. Плохой экуменизм – это когда мы считаем поиск компромисса более важным, чем имеющиеся богословские и экклезиологические различия, когда утверждаем, что эти различия несущественны. Хороший экуменизм, настоящий диалог предполагает объяснение и уяснение того, почему имеющиеся различия не могут быть просто отброшены или проигнорированы (как, например, Filioque), почему их следует осмыслить, почему они являются проблемой, непременно требующей разрешения. Но хороший экуменизм предполагает также и то, что мы не должны ощущать нашу принадлежность к Православию как некую избранность, некое личное превосходство по отношению к инославным христианам. Следует не только обозначать существенность того, что нас различает, но искать и признавать то, что нас объединяет, и это, прежде всего, – вера во Христа как Воплотившегося Бога, понимание, что в Нем наша надежда и наше спасение. Это то, что позволит нам поделиться с инославными сокровищем православной веры, открывающей подлинный путь ко спасению во Христе, а им откроет возможность его принять.
– Благодарю Вас за столь нужное и важное интервью и надеюсь, что сказанное Вами поможет нам стремиться жить и учиться воспринимать и церковное богослужение, и  богословие, и то, что происходит в христианском мире, в самой главной перспективе – перспективе спасения во Христе.
Источник: сайт КРФО http://www.kievrfo.org.ua/

Архієпископ Бориспільський Антоній. Українська Православна Церква у 2012 році. Звіт Керуючого справами УПЦ

Митрополит Полтавский и Миргородский Филипп, председатель Отдела религиозного образования, катехизации и миссионерства при Священном Синоде УПЦ.