Йоост ван Россум, доктор богословия, профессор Свято-Сергиевского православного богословского института. Человек и Церковь в богословской мысли о. Иоанна Мейендорфа

01.10.2006 archive, Вестник №61, Тема номера

Человек и Церковь в богословской мысли о. Иоанна Мейендорфа

Йоост ван Россум, доктор богословия, профессор Свято-Сергиевского православного богословского института

Основным событием в «патристическом возрождении» прошлого века стала публикация исследования о. Иоанна Мейендорфа о свт. Григории Паламе. Книга о. Иоанна – его докторская диссертация для Парижского университета – была не первым трудом, посвященным этому византийскому богослову XIV века. Учитель о. Иоанна – о. Киприан Керн – написал в свое время докторскую диссертацию для Свято-Сергиевского богословского института по антропологии свт. Григория Паламы. Иеромонах (а в последствии архиепископ) Василий Кривошеин напечатал краткое, но в то же время глубокое исследование «Аскетическое и богословское учение Григория Паламы». Богословы нерусского происхождения: Григориос Папамихаил (Gregorios Papamichaïl) и о. Димитру Станилоэ (Dumitru Staniloae) напечатали монографии о Паламе. Другой великий представитель «парижской школы» – Владимир Лосский – в свое время представил богословие Паламы как «синтез» святоотеческого богословия.
Однако книга о. Мейендорфа до сегодняшнего дня остается основным и классическим введением для изучения наследия свт. Григория Паламы. Сейчас нельзя себе представить исследования о великом византийском богослове без ссылки на работу о. Иоанна. Одной из великих заслуг этой работы является взвешенная подача информации о личности и мыслях Паламы в исторической и богословской перспективе. Отец Иоанн был и историком, и богословом, и его исторический подход отпечатался также и на его богословской мысли. Тем не менее это не означает, что его богословию были чужды личные и творческие рассуждения. Напротив, его исторические и богословские исследования всегда были пропитаны неким «видением». Его не волновали сами по себе исторические и богословские факты. Подобно своему другу и коллеге о. Александру Шмеману он рассматривал богословие и историю Церкви в эсхатологическом ракурсе. Для обоих богословов единственным смыслом существования Церкви, а значит и существования человека, является Царство Божие, преоткровенное и осуществленное пришествием Христа и проявленное в жизни Церкви, в особенности в таинстве, «созидающем» Церковь, – в Таинстве Евхаристии.
Данный богословский взгляд отобразился на исследовании о. Иоанна, посвященному свт. Григорию Паламе. Он обращает внимание на экклесиологический и сакраментальный контекст богословия Паламы. Его богословие не было некой абстрактной или философской системой. Оно вообще не было такой системой, которую как бы предусматривает современный термин «паламизм», часто используемый для обозначения богословия свт. Григория Паламы. Но оно стало выражением опыта, основанного на воплощении Бога. Отец Мейендорф характеризирует духовность исихастов и св. Григория как мистику воплощения (une mystique de l’incarnation). Поэтому первым аргументом Паламы против нападок Варлаама на монахов-исихастов был антропологический аргумент с акцентом на тело как неотъемлемую составляющую человеческого существа. Палама продолжил богословие великого отца Церкви св. Иринея, который в своем нападении на гностицизм подчеркивал, что тело составляет часть человеческого существа. В нападках Варлаама на исихастов Палама разглядел платоническое и дуалистическое представление о человеческом существе, согласно которому человеческое тело рассматривается как преграда, которая мешает душе вступить в контакт с Богом.
Отец Иоанн объясняет, что полемику о паламитах или исихастах следует рассматривать как составляющую часть столетней напряженности между греческой философией и православным богословием, между эллинской культурой и евангельским благочестием, между «Богом философов» и «Богом Авраама, Исаака и Иакова» – напряженности, которая существовала от начала православного богословия. Здесь вспоминаются критика докетистов св. Игнатием, писания св. Иринея Лионского против гностиков, посмертное осуждение Оригена, процесс против Иоанна Итал в XII веке, а также такая любопытная личность, как Гемист Плетон, который полностью отошел от христианства, чтобы принять платонизм и древнегреческую религию. Относительно осуждения Иоанна Итал о. Мейендорф отмечает, что «Византия, будучи греческой по культуре и языку, заняла намного более негативную позицию по отношению к греческой философии, чем это когда-либо делал Запад. Накануне того периода, когда Запад вверился философии античных мыслителей и вступил в великую эпоху схоластики древних, византийская Церковь торжественно отказалась от какого-либо нового синтеза греческой мысли и Христианства… ».
Главными оппонентами свт. Григория Паламы были византийские ученые или «гуманисты», которые отличались особым пристрастием к эллинистическим культуре и философии. У Варлаама – монаха из Калабрии на юге Италии, которая побывала под влиянием и Византии и латинской культуры, – был такой же склад ума. В полный противовес его дуалистической и платонической антропологии святитель Палама исповедовал ту антропологию, в которой тело человека является неотъемлемой частью человеческого существа. Мейендорф использует термин «монистическая антропология». Телу тоже предназначено участвовать в обожении, и уже здесь в этой земной жизни оно играет важную роль в стараниях человека достигнуть союза между человеком и Богом. Здесь следует вспомнить об аскетической борьбе для контролирования страстей, которые происходят от тела и о методе молитвы исихастов (сочетание дыхания со словами Иисусовой молитвы и «дар слез»).
Эта монистическая антропология основана не только на духовности отцов пустынников, но и на словах писания: в книге Исход сказано, что человек был создан «душею живою» (living being) (Gen. 2, 7). В оригинале на иврите, как и на славянском, здесь используется слово душа (на иврите nephesh). В Септуагинте оно преобразуется в греческий эквивалент слова душа – psyche. Таким образом, в тексте буквально сказано, что человек был создан как «одна душа». Иными словами, человек не обладает душой — он является душой. Тем не менее греческое святоотеческое богословие придерживалось древнего философского различия между «душой» и «телом». Это различие предполагает, что душа считается источником жизни для тела. Она привязана к телу, но отличается от него. Отцы Церкви переняли платоническое разделение души на низшую, или «животную» часть души, и высшую часть души, которая делает человека отличающимся от животных. Эта высшая часть по-гречески называется logos или nous и отождествляется с «образом Божьим» в человеке. Это заключается не только в способности мыслить, но и, по словам о. Мейендорфа, в «возможности человека переступить через свой предел и получать божественную благодать».
Здесь важно подчеркнуть, что этот nous не является чем-то божественным, подобно «божественной искре», как учили гностики. Отец Георгий Флоровский, который в некоем смысле был учителем о. Мейендорфа (хотя о. Иоанн никогда не был его студентом в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже), написал в свое время важную статью, в которой объясняет, что согласно святоотеческому богословию человеческая душа является «смертной», будучи сотворенной Богом, и, следовательно, сама по себе не является божественной или бессметной. Так называемое «бессмертие души» зависит только от воли Божьей. Отец Мейендорф объясняет, что, согласно свт. Григорию Паламе, «божественная искра» в нас – это не душа, не nous – это божественная благодать, которую мы получили в Таинстве Крещения; или, как говорит Палама, ссылаясь на второе послание Апостола Петра, «денница» — «утренняя звезда», которая должна воссиять в сердцах наших (2 Пет. 1, 19). Другими словами, спасение начинается с жизни в Церкви, с нашего участия в Таинствах Церкви. Отец Мейендорф подчеркивает экклесиологический контекст богословия святителя Паламы. На самом деле, это богословие ничем не отличается от богословия св. Иринея Лионского. Его известные слова «Где Дух, там и Церковь и вся благодать» были реакцией против гностического понятия о божественной пневме (pneuma), которую, согласно гностикам, каждый человек имеет от момента своего рождения. Согласно воззрениям гностиков, спасение надо искать в самих себе. В результате Церковь и её Таинства стают второстепенными. Против этого учения выступали и св. Ириней, и свт. Палама, они подчеркивали, что сам по себе человек не божественен и что спасение начинается с его участия в жизни Церкви посредством Таинств. Трудно найти более значимый экклесиологический аспект у св. Григория Паламы и отцов Церкви, поскольку сегодня, по крайней мере на Западе, проявляются особый интерес к гностицизму и тенденция к совмещению христианства и гностицизма. Я имею в виду некоторые мистические внецерковные движения, которые притягивают к себе людей на Западе.
Экклесиологический аспект антропологии, который мы находим у Паламы и у святых отцов, таких как св. Ириней Лионский, нашел развитие в статье о. Мейендорфа «Человечество Христа и Пасхальная Тайна». Эта статья задумывалась как его последние богословские размышления о христологии. В фокусе особенных богословских интересов о. Меендорфа, кроме «паламизма», была еще христология, и книгу «Христос в восточнохристианском учении» можно считать его второй по значению богословской работой. Причина такой концентрации может заключаться в том, что его учитель о. Георгий Флоровский подчеркивал в свое время, что православное богословие должно быть «богословием фактом», то есть богословием, основанным на «фактах» воплощения и истории спасения. Это также объясняет и подход о. Иоанна к изучению богословия Паламы, которое он представил как “mystique de l’incarnation” – таинство воплощения. Этот акцент на «факте» воплощения несомненно стал реакцией на более спекулятивный подход к богословию в русской религиозной философии, особенно в софиологии, которая трансформировала «факт» воплощения в понятие вечного «Богочеловечества», о чем я говорил в моем выступлении в прошлом году.
Важными заключениями о. Иоанна в его исследовании христологии стали размышления о значении ипостаси. Я должен был сказать о христологии, потому что, как мы увидим дальше, о. Иоанн проводит связь между понятием ипостась в христологии и антропологии. В книге по христологии о. Мейендорф объясняет, что «Бог, как личное бытие (personal being), не является полностью связанным по Своей природе. Ипостасное бытие является подвижным или «открытым». Оно допускает возможность божественных деяний (divine acts) за пределами божественной природы (через божественные «энергии») и подразумевает, что Бог может лично и свободно принять полное человеческое бытие, оставаясь при этом Богом с полностью трансцендентной природой». Иными словами, воплощение не стало причиной изменения в Боге, потому что на Его природу (то есть на Его «божественность» или на Бога такого, каким Он есть «в самом себе») это никак не повлияло.
Тем не менее, как объясняет о. Иоанн, в Ипостаси Сына Божьего имело место своего рода «развитие», которое красиво выражается в Рождественской службе: «Еже бо бе, пребысть, Бог сый истинен: и еже не бе прият, человек быв» (Стихиры на Господи воззвах, 25 декабря). (“The One who is, has become for us what He was not before. Without leaving His divine nature, He has taken part in our human condition” (Matins of 25 December, Kathisma). Таким образом, Воплощение Сына Божьего стало «Пасхальным событием» – переходом от тленности человеческой природы Христа до нетления, от смертности к бессмертию. А «субъектом» этого развития была не человеческая природа сама по себе, а Божественная Ипостась Сына Божьего, второе Лицо Пресвятой Троицы, Которому эта природа принадлежит.
Еще один пример глубокого понимания в христологическом исследовании Мейендорфа заключается в понятии Ипостаси Христа, как субъекта всех Его деяний – человеческих и божественных, поскольку Его две природы не существуют сами по себе, но принадлежат одной и той же Ипостаси. Учитель о. Мейендорфа, о. Флоровский, использовал выражение «асимметрическая христология». Соответственно, когда человеческая природа Христа развивалась и «росла», как говорится в Евангелии, Его Ипостась была «субъектом» «преуспевания в премудрости и возрасте» (Лк. 2, 52). Мы видим перед собой Тайну: с одной стороны Христос остается совершенным и божественным существом, каким Он был прежде всех век, а с другой – Он в то же самое время показывает ограничения и слабости, присущие человеческой природе. Как могут эти два свойства одновременно сосуществовать в одном Лице? Это такая же Тайна, как и пребывание Христа на земле и одновременное Его пребывание на Небе со Отцем и Духом. Как объясняет о. Иоанн, это Тайна личного Бога, который может «открыть» Себя человечеству и при этом остаться тем, кем Он есть.
В своей статье «Человечество Христа: Пасхальная Тайна» о. Иоанн развивает мысль о «росте» человеческой природы Христа. Данные размышления являются хорошим примером творческого богословия, которое все же основывается на святоотеческом богословии. Отец Иоанн отмечает, что рост человеческой природы Христа – это процесс, который все еще продолжается и будет продолжаться до конца света. Он развивает данную мысль в связи с темой «Тела Христова» (библейский термин, обозначающий человеческую природу Христа) и Евхаристии как Таинства или деяния Церкви, через которое осуществляется присутствие Христового Тела. Отец Иоанн объясняет, что православная христология должна быть евхаристической христологией. Он ссылается на апостола Павла, который писал в послании к Ефесянам, что Тело Христово еще «созидается» и что «в меру полного возраста Христова» нам еще предстоит прийти (Еф. 4, 12-16). Как происходит «созидание» Христова Тела? Во-первых, через наше участие в Евхаристии. Об этом говорит о. Иоанн: «Евхаристия – это проявление всего Христа и полноты Его человечности. Но Его Тело созидается через присоединение к Нему новых членов, неисчислимое множество которых еще должно присоединиться. То, что делает Евхаристию реальной, Церковь кафолической, соборной, – это присутствие Христа, но только Христос призывает, ожидает и отвечает. Потому что божественная любовь ко всему творению подразумевает настоящий рост Его Тела до того времени, пока он опять не придет». Здесь опять-таки подразумевается идея вечного Сына Божьего как «субъекта» этого процесса «роста» Тела Христового.
И здесь не только Тело Христа становится совершенным, но и человеческие личности, которые являются его частью, поскольку только в Церкви, как члены Тела Христова, они действительно становятся настоящими «личностями». Вновь цитируя о. Иоанна, можно сказать: «Понятие участия предполагает не только «открытость» в Божественном бытии, но и динамичную, открытую и телеологическую концепции человека… Поэтому человека не следует рассматривать как автономное и закрытое бытие, вся его жизнь – в Боге…». Согласно о. Иоанну этот динамический аспект человеческой личности подразумевает не только его открытость к Богу, но также и открытость ко всем другим человеческим личностям. Поэтому «пребывание во Христе» – это не только литургический акт, ограниченный празднованием Евхаристии и приобщением Святых Таин, но оно еще предполагает «посещение больных и насыщение голодных». Потому что эти деяния любви являются выражением союза со Христом, который отождествил Себя со всем человечеством. Мне вспоминаются здесь слова матери Терезы, когда она сказала, что прикасаться к телу нашего ближнего, даже самого жалкого (такого, как прокаженные в Индии), значит прикасаться к Телу Христову.
На основании этих размышлений становится ясно, что антропологию, христологию, сакраментальное богословие (sacramental theology), экклесиологию, нравственное богословие и эсхатологию не следует рассматривать как отдельные темы богословия, ограниченные только своим полем деятельности. Отец Мейендорф предлагает целостность богословского видения, противоположного схоластическому или «научному» богословию, которое стремится к аккуратному разделению богословских тем на разные главы. Здесь нельзя не вспомнить о понятии «целостности» в богословии и философии славянофилов, в особенности Ивана Киреевского? Оно несомненно возникло в ином контексте, но интуиция здесь была та же.
«Неопатристическое» движение, представителем которого был о. Мейендорф, было, на самом деле, не просто изучением отцов в исторической перспективе (что, конечно, является все еще очень важным), а прежде всего попыткой передачи «живой Традиции» Церкви, как об этом говорит одноименное название другой книги о. Иоанна Мейендорфа.

Перевод с английского Р. Кульчинского

Наталия Филиппенко, кандидат философских наук, Институт философии имени Г.С. Сковороды НАН Украины, ученый секретарь Киевского религиозно-философского общества. Христианство и секуляризм: конфликт онтологий

Медушевский В.В. Интонация как язык домостроительства благодати