Протоиерей Николай Макар. Актуальность исихастских исследований (нравственно-аскетический аспект)

01.01.2006 archive, Вестник №52, События

Актуальность исихастских исследований (нравственно-аскетический аспект)

Протоиерей Николай Макар

Исихазм стал настолько актуальным в наше время, что православные богословы называют его истинным ядром или стержнем православной духовности, а исихастский подвиг — квинтэссенцией Православия. Отсюда исихазм — это не только и не столько учение о Нетварном Фаворском Свете, Божественных энергиях или энергийное богословие, сколько центр православной антропологии, нравственно-аскетического учения Православной Церкви. Поэтому исихазм (в переводе с греч. «покой», «безмолвие») определяется как “древняя традиция, составляющая основу православного аскетизма и заключающая в себе обширный, оригинальный комплекс представлений о человеке, его сознании и деятельности”. Другими словами, исихазм — это образец, идеал христианской жизни, основанной на Христовом евангельском учении и апостольской проповеди. Но значимость и исключительность этого жизненного идеала состоит не только в том, что человек, осуществляя его, живет с Богом и в Боге, но и в том, что он противостоит другому жизненному пути — без Бога, пути грехов и похотей. Апостол Иоанн Богослов, начиная свое евангельское повествование, прямо указывает на то, что существует два жизненных пути. Один из них — это путь людей мира сего или тьмы, тех, кто не принимает Бога-Слова, Христа Спасителя, Который есть Свет Истинный, пришедший в мир просветить людей. Его не приняли даже те, которые имели Богооткровенный закон (Ин. 1, 4-11). Другой жизнью живут те, которые приняли Господа Иисуса Христа и, просветившись Его Божественным Светом, стали чадами Божиими, родились от Бога (Ин. 1, 12-13). Иисус Христос в Своей проповеди часто напоминал слушающим Его, что Он есть Свет, Который пришел в мир, чтобы вывести людей из тьмы в Свет Жизни (Ин. 8, 12; 9, 5; 12, 35). Более того, Спаситель прямо взывал к народу: „Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света” (Ин. 12, 36). Но этому призыву Господнему внимало немного людей. И Христос указывает на причину отвержения Его проповеди многими людьми. Он снова подчеркивает: „Свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы” (Ин. 3, 19). Далее Спаситель объясняет, почему люди, исполненные зла, не принимают Его: „Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы” ((Ин. 3, 20). И только люди с чистым сердцем принимают Господа, ибо они тянутся к Нему. О них Иисус Христос прямо говорит: „Поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны” (Ин. 3, 21). Разница между принявшими проповедь Господню и не принявшими ее была настолько велика, что Христос часто одним и другим напоминает, кем они являются по своему существу. Не принимавшим Евангельское слово, особенно иудеям, хвалящимся законом Моисея, Спаситель прямо говорил: „Вы от мира сего, Я не от сего мира” (Ин. 8, 23). А что это значит, Он им дальше объясняет: „Вы делаете дела отца вашего” (Ин. 8, 41). Кто же их отец и каковы его дела, Иисус Христос указывает: „Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего… Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи” (Ин. 8, 44). И, наоборот, последовавшим словам Благовестия Господь много раз напоминает, что они не от мира сего, что Он избрал их от мира и что за это мир их ненавидит так же, как и Самого Спасителя прежде возненавидел, потому что Он обличил мир в злых делах (Ин. 7, 7; 15, 18-19; 17, 14).
Но мир сей не только ненавидел последователей Христовых, он всячески противостоял их духовному росту, не отпускал их из своих объятий и уз. Это касалось даже учеников Господних. Иисус Христос брал с Собой в особенно важные минуты Своего служения только троих апостолов: Петра, Иоанна и Иакова. Разница в духовном состоянии этих учеников Христовых и остальных апостолов ярко проявилась в Преображении Господнем. Петр, Иоанн и Иаков настолько духовно возросли, оторвались от мира сего, что сподобились увидеть Нетварный Фаворский Свет и услышать голос Отца Небесного о Его благоволении к Своему Сыну (Мф. 17, 1-5; Мк. 9, 2- 7; Лк. 9, 28-31). А вот другие ученики Христовы не только не сподобились увидеть Преображение Господне, но, более того, проявили духовную слабость в это же время, не будучи способны изгнать беса из отрока, о чем просил их его отец. Христос Спаситель после сошествия с Фаворской горы, изгоняя беса из отрока, со скорбью в сердце указал на причину этой слабости своих учеников, обличив при этом не только их, но и весь иудейский народ следующими словами: „О, род неверный и развращенный! Доколе буду с вами? Доколе буду терпеть вас?” (Мф. 17, 17; Мк. 9, 19; Лк. 9, 41).
Именно преодоление пороков этого мира неверия и развращенности стало лейтмотивом проповеди и духовной жизни христиан. Апостолы, укрепившись Божественным чудом Воскресения Господня, на сей раз уже все сподобились увидеть чудо Сошествия Святого Духа в виде огненных языков, а затем к ним присоединился и апостол Павел после чудесного своего обращения, и они все пошли проповедовать современным им народам истину, с одной стороны, о порочном состоянии мира сего, живущего во грехах и в постыдных страстях и истлевающего в обольстительных своих похотях (Рим. 1, 24-31; Еф. 4,17-19; 2 Петр. 2, 12-18; Еф. 4, 22), а с другой — несли им весть о новой жизни человека в Боге, более того, о жизни Бога в переродившемся, обновленном человеке, о чем ярко засвидетельствовал апостол Павел, говоря: „Уже не я живу, а живет во мне Христос” (Гал. 2, 20). Но, изложив истину о новой жизни во Христе Иисусе, апостолы постоянно напоминают людям, принявшим их благовестие, возродившимся благодатию Божию, ставшим на новый путь, о том, что они должны возрастать в духовной жизни, отдаляясь от жизни мира сего и соединяясь с Богом. Апостол Петр, напоминая христианам о возможностях этого возрастания, прямо говорит: „дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества”, и далее апостол указывает, каким образом это можно совершить. Первое — это удалиться „от господствующего в мире растления похотью” (2 Петр. 1, 4), а второе — „покажите в вере вашей добродетель” (2 Петр. 1, 5), в которой проявятся рассудительность, воздержание, терпение, благочестие, братолюбие, и все эти добродетели увенчает любовь (2 Петр. 1, 6-8). Затем апостол Петр подчеркивает, что обо всем этом он говорит как очевидец величия и славы Христовой на Фаворской горе (2 Петр. 1, 16-18).
Поэтому апостолы не только несли народам весть о новой жизни во Христе, но и тщательно трудились над духовным возрастанием новообращенных христиан, чтобы они, удаляясь от похотей этого мира и укрепляясь в добродетельной жизни, становились причастниками Божеского естества, или обоживались. Для этого апостол Иоанн Богослов напоминает христианам: „Мир во зле лежит” (1 Ин. 5, 19), „не любите мира, ни того, что в мире” (1 Ин. 2, 15), „Все, что в мире: похоть плоти, похоть очей, гордость житейская” (1 Ин. 2, 16). Затем апостол указывает: „Рожденный от Бога, не делает греха” (1 Ин. 3, 9). Ему вторит апостол Павел, говоря о том, что для христиан в крещении было совлечено греховное тело плоти (Кол. 2, 11), или просто упразднено тело греховное (Рим. 6, 6). Поэтому апостол призывает христиан: „Почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе Господе нашем” (Рим. 6, 11). Но для того, чтобы до конца преодолеть плоть, апостол Павел прямо говорит: „Поступайте по духу, и вы не будете наполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух противного плоти” (Гал. 5, 16-17). Как это совершить на практике, апостол учит римских христиан: „Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые” (Рим. 6, 19). К таким контрастным сравнениям или противопоставлениям апостол Павел прибегает часто для того, чтобы ярче изложить противоположность двух жизненных путей и сильнее вдохновить христиан следовать по новому пути. Особенно отчетливо это видится в изображении апостолом двух путей — в совлечении или отложении образа жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, и облечении в нового, созданного по Богу, который обновляет нашу жизнь и ведет в противоположном направлении, по пути праведности и святости (Еф. 4, 22-24; Кор. 3, 9-10), а это, как апостол выразился в Послании к галатам, распятие плоти со страстями и похотями (Гал. 5, 24). Именно в этом состоит существо христианина как нового человека, которого апостол Павел нарекает новым творением, „новой тварью” (2 Кор. 5, 17; Гал. 6, 15). Основываясь на этом учении, апостол называет христианина и храмом Божиим, в котором живет Дух Божий (1 Кор. 3, 16; 6, 19).
Учение о христианине как о новом творении, Божием храме, дает возможность апостолам называть его и светом. Апостол Иоанн, напомнив христианам, что Бог есть свет (1 Ин. 1, 5), требует от них безупречной жизни. Мерилом этой безупречности он полагает любовь к брату, и кто имеет эту любовь, пребывает в свете, а ненавидящий брата находится во тьме (1 Ин. 2, 9-11). Также и апостол Павел решительно требует от римских христиан отвергнуть дела тьмы и облечься в оружие света (Рим. 13, 12). С этим же он обращается и к ефесянам, напоминая им: „Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе: поступайте как чада света […] Не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте” (Еф. 5, 8-11). И дальше следуя учению Христа Спасителя о тьме и свете в человеческой жизни, апостол определяет: „О том, что они [язычники] делают тайно, стыдно и говорить. Все же обнаруживаемое делается явным от света, ибо все делающееся явным, свет есть” (Еф. 5, 12-13).
Это евангельское и апостольское учение о природе христианина и о его жизни как противоположной и противостоящей этому земному грешному миру человеку, живущему в страстях и похотях, продолжают излагать в своих творениях святые отцы, подвижники и аскеты, развивая этим нравственно-аскетическую традицию Церкви, наиболее высоко выразившуюся в исихастском опыте. Поэтому исихастский опыт — это жизнь христианина, отвергшего мир сей, борющегося со страстями и соединяющегося с Богом, обожающегося. Актуальным этот опыт остается всегда, ибо христианин живет в сем земном мире, но больше всего исихазм актуализируется тогда, когда в жизни христиан начинают стираться грани между жизнью духовной и материальной, когда их сознание теряет видение контраста жизни небесной и земной, вечной и временной, когда мир сей, по видимости, перестает быть противоположным и противостоящим новой христианской жизни. И, наоборот, если мир сей воюет против христианства, противостоит ему, гонит и преследует верующих во Христа, он сам актуализирует контрастность мирской жизни и духовной, а христианин, защищая жизнь нового творения в Боге, становится перед сим миром ее исповедником и настоящим исихастом, отвергающим ценности этого века и стремящимся к сокровищам вечной Божественной жизни. Именно такой жизнью гонимых христиан жила Первенствующая Церковь, показав для последующих поколений образец христианского исповедничества, устремленности к горнему миру, жизни в Божественном Свете.
Святые отцы этого периода свидетельствуют об этой неземной жизни христиан, а не только призывают их к жизни в Боге, к обожению. Уже св. Игнатий Богоносец, говоря о богообщении и обожении человека, напоминает, что прежде всего надо, чтобы Христос „жил в нас, и чтобы мы были храмы Его, и чтобы Он был в нас, Бог наш”. И далее св. отец утверждает, что христиане, таким образом, становятся «богоносцами» и, пребывая в Боге, они имеют часть с Ним, объединяясь с Ним и духом, и телом. Надо сказать, что мысль апостола Павла о том, что наше тело есть храм Святого Духа, повторяется и другими святыми отцами этого периода. А св. Иустин Философ, говоря о богопознании, указывает, что для этого необходима высокая духовная жизнь, поэтому «Из людей немногие видят Бога, а только те, которые жили праведно и сделались чисты через праведность и всякую добродетель». Св. Феофил Антиохийский добавляет: “Для созерцания Бога надо очистить зрение души от злых дел”. Св. Ириней продолжает: “Люди должны созерцать Бога, чтобы через созерцание стать бессмертными и жить… к Богу”. А Климент Александрийский прямо говорит: “Слово Божие стало человеком, чтобы ты научился от человека, как человек может стать Богом” и приходит к заключению: “Слово обоживает человека Своим небесным учением”. Св. Афанасий Великий говорит еще конкретнее: “Слово совершает обожение созданных существ в Святом Духе”.
Святые отцы IV в., продолжая тему обретения человеком высшего состояния через обожение, все чаще и чаще начинают обращать внимание на элемент очищения души человеческой от страстей и похотей. С прекращением гонений на Церковь, с одной стороны, христианство быстро распространяется, христианизируется общество, но, с другой стороны, ослабляется духовная жизнь верующих. Верующие во Христа, не испытываясь миром сим, теряют бдительность перед искушениями сего века и, подчиняясь желаниям ветхого человека, начинают сочетать, уравновешивать в своей жизни духовное с материальным, вечное с временным, небесное с земным. Поэтому уже Василий Великий, говоря, что «уподобление Богу и крайний предел желаемого есть обожение», напоминает: «Страсти отдалили душу от сродства с Богом» и только «через очищение от срамоты греха человек возвращает древний вид царскому образу». Это имеет в виду и св. Григорий Богослов, говоря, что христианин должен, «совлекшись плоти и противоборствующей дебелости, соделаться богом и духом», и добавляет: «Если будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты Христова Тварь […], созданный бог, через Христовы страдания идущий в нетленную славу». А путем к этому обожению человека является любовь. Об этом же говорят и другие святые отцы этого периода. Св. Григорий Нисский и преподобный Анастасий Синаит много пишут о нравственном катарсисе, борьбе со страстями, о подвигах, богоуподоблении, обожении. Но более тщательно и детально описывают борьбу христианина со страстями и похотями святые подвижники и аскеты. Это те, кто, видя ослабление борьбы христианства с миром сим, непротивостояние соблазнам века сего, ушли в пустыни Египта, Палистины и Сирии, где продолжали жить истинной жизнью во Христе, полностью отвергнув прелести мира сего, ведя борьбу со страстями и похотями, достигая бесстрастия и обожения. Один из самых великих подвижников и аскетов, которого называют одним из первых исихастов, Макарий Великий, или псевдо-Макарий, говоря об обожении христианина, прежде всего напоминает, что его душа должна стать жилищем Иисуса Христа, домом Божиим, а тело — жертвенником Божиим. Но тут же он обращает внимание на то, что путь к славе обожения ведет через труд подвига и тернии борьбы. Для этого он имеет довольно много аскетических поучений о постах, слезах, самоисправлении, в которых он уже указывает цель подвижнического труда по борьбе со страстями, очищению сердца, освобождению ума, а именно — движение от трезвения к просветлению человека. Здесь он широко употребляет выражение “исихия” в значении безмолвие, молчание, утверждая при этом, что в аскетическом подвизании внутренний человек возрастает в светлости и достигает просвещения Нечувственным Светом. Поэтому целью подвижнического труда и просвещения Нетварным Светом является, по словам преподобного, соделать нас “общниками Божеского естества и дать душе нашей небесную душу, то есть Дух Божества”.
Другой великий пустынник и подвижник преподобный Евагрий Понтийский, говоря в своих наставлениях об аскетической жизни, призывает подвизающегося вспоминать о дне смерти и указывает на пользу от этого: “Этим подкрепишь ты в себе презрение к суете, мятущей мир, возгреешь любовь к смиренной избранной тобой доле своей и возревнуешь неуклонно и неослабно пребыть в безмолвии своем”.
Также преподобный Исаак Сирин в своих подвижнических словах много говорит об аскетическом делании, о безмолвии, об искусстве трезвения помыслов, о тончайшей рассудительности, о чистоте сердца, о смиренномудрии. Но чаще всего преподобный, пребывая под влиянием апостола Иоанна Богослова, напоминает о необходимости трезвения и бегства из мира, который представляет собой совокупность страстей. Преподобный Исайя Нитрийский на вопрос, “что есть мир греха”, отвечает: “мир есть простор греха; мир есть делателище неестественностей; мир есть исполнение своих плотских пожеланий; мир есть убеждение, что ты всегда будешь пребывать в этом веке; мир есть попечение о теле, больше, чем о душе; мир есть похвальба тем, что, наконец, ты оставишь”. А святой Марк Подвижник продолжает: “по причине их [грехов] получили мы заповедь не любить мира, ни яже в мире, не в том смысле получили такую заповедь, чтобы нерассудно ненавидели мы творения Божии, но чтобы отсекли поводы к тем страстям”.
Эти призывы святых подвижников говорят о том, в какой мере уже в то время мир сей стал входить в христианскую жизнь, уклоняя ее от прямого следования по духовному, небесному пути и направляя ее к земному, материальному. Поэтому святые отцы этого периода еще больше внимания уделяют пути, благодаря которому человек дорастает до обожения. Так, уже автор Ареопагитиков, указывая, что “обожение значит наше уподобление и соединение с Богом, насколько это возможно”, говорит об аскетическом состоянии, ведущем к данной цели. Ссылаясь на слова апостола Павла: “И уже не я живу, а живет во мне Христос” (Гал. 2, 20), он поучает: “Это и есть поистине, что человек из себя к Богу, и не живет уже своей жизнью, но жизнью Того, Кого он любит”. Святой Максим Исповедник, тоже говоря о необходимости христианам делаться общниками Божеского естества, указывает на необходимость преодоления тленных страстей, чтобы придти к этой цели, и взывает: “Подчиним плоть духу, умерщвляя и порабощая всякими злостраданиями”. Об этом же пути к преображению и обожению пишет и святой Иоанн Дамаскин, но ярче всего об этом пишет св. Симеон Новый Богослов, испытавший на личном опыте множество тайнозрений. Он прямо говорит: “Сподобиться этого и испытать это никто не может, если прежде не соединится с Духом Святым, стяжав наперед трудами и потами сердце чистое, простое, сокрушенное”. А затем святой отец свидетельствует о своем личном опыте обожения: “Я делаюсь причастником Света и Славы: лицо мое, как и Возлюбленного Моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными”. И продолжает: “Когда же я приобщился Его, то сделался бесстрастным, воспламенился удовольствием, возгорелся желанием Его и, приобщившись Света, подлинно сделался светом”. И наконец святой Симеон говорит: “Причастившись плоти Твоей (т.е. Христовой), я приобщаюсь естества Твоего, делаясь соучастником и даже наследником Божества и бывая в теле выше бестелесных”.
Однако, несмотря на эти яркие акценты святых отцев на инаковости христианской жизни, на особенном призвании христианина, на его духовном, небесном устремлении, христианское византийское общество все более и более соединялось с миром сим, христиане принимали в свою среду жизнь мира сего. Христианское общество Византийской империи до того пронизывается гуманистическими идеями, что уже в XII в. появляется четыре известных митрополита-гуманиста. А в эпоху Палеологовского ренессанса византийцы еще более увлекаются классической античной культурой, что вызвало ряд существенных цивилизационных и культурных изменений. Архимандрит Киприан Керн, рассуждая по этому поводу, утверждает: “Классические вкусы эпохи Палеологов имели свои незабываемые последствия в истории общеевропейского просвещения; они послужили передаточным звеном для развития в Италии гуманистических настроений”. Поэтому Византийская Церковь спешила своим членам напомнить о несовместимости христианства с язычеством, небесного с земным, вечного с преходящим, что актуализировало новую волну исихастского движения. Во главе его стал св. Григорий Палама. Пребывая под значительным влиянием Ареопагитиков, св. Максима Исповедника и св. Симеона Нового Богослова, он, прежде всего, подобно св. Иоанну Дамаскину, систематизирует мысли до него бывших писателей, излагая их “языком смелым и иногда оригинальным”. Говоря о теозисе как изначальной предназначенности человека, св. Григорий Палама напоминает, что обожение достигается не механически, не в силу одного только внешнего воздействия благодати, но путем долгой борьбы со страстями, очищением себя. Особенно много Палама пишет о борьбе со страстями, посвящая этой проблеме многие свои омилии и подчеркивая, что средоточием страстей, областью порока, греха и отклонения в неестественность является сей мир. Поэтому святитель Григорий категоричен, говоря: “Если любовь к Богу есть корень и начало всякой добродетели, то любовь к миру есть причина всякого зла”. А предлагая бегство от мира, он напоминает, что надо “пренебрегать настоящим миром, готовясь к тому, будущему”. Отсюда Палама приходит к следующему выводу: “Началом нашего подражания Христу является святое крещение; срединой — добродетельная жизнь и поведение по евангельским заповедям; концом же — победа над страстями через духовные подвиги”. Говоря о средствах, ведущих к этой победе, — память смертная, плач о своих грехах, сознание своей греховности и недостоинства перед Богом, ведущих к смирению, — св. Григорий более всего останавливается на молитве. Именно молитва больше всего помогает христианину преодолевать свои страсти и похоти. И она же приводит его к невозмутимому покою сердца, очищению ума и совершенному безмолвию. Но эта исихия, или высшая степень очищенного трезвения ума, достигается особенной, глубоко внутренней молитвой или так называемым “умным деланием”, которое состоит в беспрестанном повторении Имени Божиего или “Иисусовой молитве”.
Об этом умном делании св. Григорий Палама говорит много и в частности он указывает на то, что подвижник, совершая умное делание, свое сердце превращает “для Бога в более приятное обиталище, чем настоящее небо”, и добавляет: “Связавши свой ум со Христом псалмами, пениями и духовными песнями, мы делаем сами себя селением спасительного Имени [Божия]”. Эту молитву св. Григорий называет сведением ума в сердце, подчеркивая, что для этого надо собрать “Рассеянный чувствами ум и ввести его внутрь, в самое сердце, которое есть хранилище помыслов”, и напоминает: “Возвращение ума к себе есть хранение себя”. А такая внутренняя молитва приводит ум к способности утонченного зрения. Тогда уму открываются особые созерцания, Несозданный Фаворский Свет озаряет подвижнику то, что недоступно стоящим внизу горы, т.е. обуреваемыми страстями. Св. Григорий Палама, в частности, пишет, что человек, “пользуясь тем Светом, восходит по пути, который возводит на вечные вершины, и, о чудо!, он становится зрителем примирных вещей в том свете, не разлучаясь от этой жизни. Или вернее, отделяясь от материального, в котором он от начала проходит известный ему путь, он однако восходит не на материальных крыльях ума […] Путь этот возводит к истине неизреченного Духа, […он] как некий ангел Божий и приводит через себя к Богу всякий вид тварей, так как и сам находится в общении со всем, он причащается Того, Кто превыше всего, чтобы стать точнейшим образом Бога”. И к этому святитель добавляет: “Это все превосходит его собственную природу и ведет к причастию природе божественной”.
Этот глубокий анализ и тщательный синтез исихастской традиции, сделанный святителем Григорием Паламой, не только систематизировал великое святоотеческое наследие духовно-аскетического подвига, но и стал самым мощным и продуктивным духовным движением. Потому что Византийская Церковь, одобрив учение Паламы, «решительно повернулась спиной к Ренессансу», как утверждает протопресвитер Иоанн Мейендорф, «пытавшемуся возродить эллинскую внешнюю мудрость», ибо этим учением она окончательно освобождалась от «неоплатонических категорий» и «искушения языческим мистицизмом», «которые не потеряли еще своей соблазнительности для некоторой части христианского общества в Византии». В общем, надо сказать, что византийский исихазм XIV в. стал настолько мощным и подлинным «духовным пробуждением», касающимся всех аспектов христианского бытия, что вдохнул новую жизнь в «склеротическое» христианское общество Византии. И не только. Он сильно повлиял на возрождение духовно-христианской жизни и в других восточно-христианских странах: на Руси, в Болгарии, Сербии и др. В это же время на латинском Западе развивался ренессансный гуманизм, создавая секулярное общество нового времени. Но секуляризм, развившись на Западе, поглотил не только западное христианское общество, он сильно стал влиять и на восточно-христианские страны. К тому же православное христианство Византийской империи и многих других православных стран, оказавшись в XV в. под владычеством мусульман, не могло активно противостоять развитию и влиянию секуляризма.
Однако, начиная с XVIII в., православный мир дает решительный отпор секуляризации в православных обществах. Сильный толчок этому сопротивлению дало движение колливадов, возникшее из исихастских корней на Афоне и искавшее «истинной жизни во Христе». Особенно важным плодом этого движения стал сборник святоотеческих и аскетических текстов, переведенный на русский язык как Добротолюбие и изданный в конце XVIII в. Макарием Коринфским и Никодимом Святогорцем. Трудами преподобного Паисия Величковкого исихастское движение как сопротивление секуляризации православных обществ начало распространяться и в России, и Румынии. Им и его учениками были сделаны славянский и румынский переводы Добротолюбия уже в конце XVIII в. Преподобный Серафим Саровский, святитель Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов и особенно старцы Оптиной пустыни полностью возродили исихастскую традицию и широко распространили ее в православном обществе Российской империи.
Именно это исихастское возрождение дало силу Русской Православной Церкви в годы жестоких советских атеистических гонений и репрессий, которым подвергались иерархи, священники, миряне, дать множество новомучеников, своей жизнью и исповедничеством показавших образец истинной жизни во Христе, противоположной жизни людей мира сего и противостоящей ей. Они дали тот образец христианской жизни, к которой зовет и ведет исихастский подвиг.
Но если в советское время православные верующие, притесняемые и испытываемые безбожным миром сим, шли путем исповедничества и противостояния разрушению своей веры и христианской жизни, то в постсоветский период верующие, не терпя испытаний от гонений и притеснений, ослабевают в своей вере и благочестии, а поэтому нуждаются в новом исихастском возрождении, которое помогло бы им укрепить, усилить, интенсифицировать свою духовную жизнь, вывести ее из объятий мира сего, до крайней степени неверного и развращенного, и ввести ее в русло надмирного, небесного бытия. И на сей раз актуализирует интерес к исихазму, дает толчок к этому исихастскому возрождению сам век сей, погруженный теперь уже не просто в неверие и развращенность, а в еще более ужасное состояние — беспредельный гедонизм, который прямо противоположен христианской нравственности и аскетизму. Сей мир ныне ищет всего того, чему полностью противостоит христианство, он требует удовлетворения всех человеческих страстей и пороков, которые христианин должен в себе распять и с чем так беспощадно всегда боролись святые христианские аскеты и подвижники.
Современные православные богословы и ученые, занимающиеся исихастскими исследованиями, ищут пути к сознанию современного человека. «Мы видим сейчас, что для ее [православной аскезы] расшифровки нужно создание некоторой третьей позиции описания опыта, промежуточной между чисто внешней позицией экспериментальной науки и чисто внутренней позицией самих аскетических первоисточников».

Протоиерей Николай Курдий. Воспитание и образование: православный взгляд

Максим Брусника. Международные новости за ноябрь — декабрь