Ваше Високопреосвященство, владико Ректоре!
Ваші Високопреосвященства і Преосвященства!
Шановні організатори та учасники конференції!
23 листопада цього року виповнюється 90 років з дня народження Блаженнішого Митрополита Київського і всієї України Володимира (Сабодана). Його життя та служіння стали визначальними для сучасної Української Православної Церкви. Промислом Божим, йому довелося жити й звершувати апостольське служіння в непростий час радянської влади та в переломну добу розбудови української незалежної держави. Проте шлях, пройдений ним до обрання на Київську митрополичу кафедру, дав можливість здобути важливий досвід, який став у нагоді в подальшому. Блаженніший Владика був ректором Одеської духовної семінарії (1965–1966 рр.), відповідальним редактором журналу «Православний вісник» (1970–1973 рр.), ректором Московської духовної академії і семінарії (1973–1982 рр.), професором (1978 р.) та магістром богослов’я (1979 р.). Здійснюючи архієрейське служіння, він був виконуючим обов’язки представника Руської Православної Церкви у Всесвітній Раді Церков (1966–1968 рр.), Патріаршим Екзархом Західної Європи (1984–1990 рр.), а також керуючим справами Московської Патріархії (1987–1992 рр.).
Виконуючи усі ці послухи, покладені на нього Святою Церквою, Митрополит Володимир здобув неабиякий кругозір і високий рівень компетентності у богословських, адміністративних та міжнародних питаннях. Тому сьогодні його думка щодо влаштування церковного життя, відносин з державою, комунікації з суспільством, орієнтації в глобальному просторі залишається й надалі актуальною.
22-річне предстоятельське служіння Блаженнішого Митрополита Володимира на чолі Української Православної Церкви потребує ґрунтовного і уважного вивчення та осмислення. Деякі аспекти його діяльності привертали увагу дослідників ще за його життя, і проводжують викликати зацікавленість сьогодні. Наразі ми хотіли б запропонувати вашій увазі стратегічне бачення розвитку Церкви, висловлене Блаженнішим Першоієрархом. Це думки щодо ключових питань церковного та суспільного життя, які були актуальними за його життя і зберігають свою значущість сьогодні.
Почнемо з питання, яке сьогодні хвилює всіх найбільше, — статусу Української Православної Церкви. В роки предстоятельтва Блаженнішого Митрополита Володимира він розглядався з двох протилежних позицій по відношенню до Московського Патріархату: або як відмова від самостійного юрисдикційного існування, або як плід політичної кон’юнктури, зумовлений проголошенням незалежності України. У зв’язку з цим Предстоятелю доводилося відстоювати статус УПЦ як самостійної і незалежної в управлінні, враховуючи, що він був остаточно закріплений Помісним Собором РПЦ лише у 2009 р., оскільки з 1990 р. цей найвищий орган РПЦ не скликався.
Отже, оцінюючи Визначення Архієрейського Собору та Грамоту 1990 р. Митрополит вказував, що вони стали точкою рівноваги між двома полюсами — збереженням єдності зі світовим Православ’ям через Московський Патріархат і визнанням внутрішньої суб’єктності Православної Церкви в Україні. При чому здобутий статус став «плодом ретельного і всебічного обговорення ініціатив, висловлених українським єпископатом». Він підкреслював, що йдеться не про тимчасову домовленість, а про стійку форму церковного буття, яка виявилася досить ефективною, оскільки змогла об’єднати людей різних регіонів та політичних орієнтацій.
Відстоюючи здобутий статус Української Православної Церкви, її Предстоятель послідовно виступав за те, що він має бути осмислений не як компромісна політична форма, а як природне відродження історичних традицій Київської митрополії, як повернення до давньої норми церковного життя на українських землях. Історичну лінію тяглості між стародавнім устроєм Київської Церкви і сучасним статусом УПЦ він вибудовував від Хрещення Русі до синодального періоду, а далі через відновлення церковної автономії в 1918 р., хоча вона й не змогла закріпитися в радянську добу. Саме тому він відкидав інтерпретації документів 1990 р. як «плід політичної кон’юнктури», пропонуючи бачити в них закономірне відродження традицій канонічного буття Церкви на українській землі.
Як богослов і Предстоятель, Митрополит Володимир рішуче виступав проти перенесення проблеми церковного статусу у політичну площину. Він застерігав як від націоналізму, що бачить в автокефалії символ державності, так і від імперського мислення, яке ототожнює церковну єдність з підпорядкуванням. Зокрема на Архієрейському Соборі РПЦ 24–29 червня 2008 р. Митрополит вказував: «З одного боку, деякі стверджують, що автокефалія є руйнівною для церковної єдності. Однак така думка, доведена до свого логічного завершення, означала б, що між Помісними Православними Церквами, які мають автокефальний статус, не існує церковної єдності, а це докорінно суперечить православному вченню про Церкву. З іншого боку, існує думка, що автокефалія — це єдиний і безальтернативний спосіб вирішення української церковної проблеми».
Звертаючись до делегатів від УПЦ на Помісний Собор РПЦ в 2009 р., Предстоятель знову звернувся до цієї теми: «Цілком очевидно, що й сьогодні в українському церковному народі немає одностайності щодо оптимального для нашої Церкви канонічного статусу. Тому будь-які остаточні рішення з цього питання, вважаю, будуть зараз передчасними, проте це не означає, що ми повинні відмовитися від відкритого загальноцерковного обговорення вказаної проблеми». Отже, завданням Митрополита Володимира було зберегти і затвердити статус УПЦ, отриманий в 1990 р., проте подальше його вдосконалення він вважав принципово можливим і відкритим для подальшого вирішення.
В промові у Християнської богословської академії у Варшаві 2008 р. Митрополит Володимир перерахував три умови, в яких мало відбуватися обговорення і вдосконалення канонічного статусу УПЦ: по-перше, виключно у богословській площині, уникаючи будь-якої політизації; по-друге, в контексті подолання розколу в Українському Православ’ї; по-третє, при погоджені киріархальної Церкви з Православною Повнотою.
У висловлених думках яскраво прослідковується пастирська позиція Митрополита, яка визначала його діяльність як Предстоятеля: спершу — зцілення церковної свідомості, потім — інституційні рішення. У своєму «Духовному заповіті» він так підсумував свої дії в цьому напрямку: «Принципово утримуючись від того, щоб зайняти ту чи іншу ідеологічно зумовлену позицію, ми намагалися весь цей час дотримуватися суто церковних пріоритетів: перебування в євхаристичній єдності зі Вселенським Православ’ям і збереження єдності та соборності у внутрішньому житті Церкви».
Питання статусу УПЦ неможливо розглядати у відриві від загального уявлення Митрополита Володимира про Церкву. Він розглядав УПЦ як живий, динамічний організм, який постійно зростає і розвивається. Він наголошував, що Церква не лише зберігає традицію, але й виявляє себе в нових формах служіння у світі, що змінюється. Її місію Митрополит розумів як служіння всім людям без політичних, ідеологічних чи етнічних обмежень. Він відкидав спроби зробити Церкву заручницею політичних процесів або певних національних ідентичностей. Така позиція продовжує лінію його богословського універсалізму — розуміння Церкви як Тіла Христового, у якому «нема ні елліна, ні іудея» (Кол. 3:11), а отже — немає місця розділенням за земними ознаками.
У зв’язку з місією Церкви однією з центральних тем богослов’я Митрополита Володимира було пастирство. Його він трактував у трьох вимірах: як емпіричну реальність, як синергію Бога і людини та як есхатологічне очікування зустрічі з Великим Пастирем — Христом. Для Митрополита пастир — це не адміністратор і не оратор, а носій благодаті, який поєднує в собі висоту морального життя та богословську компетентність. Він вважав, що духовне життя пастиря є своєрідною закваскою всієї його діяльності. Вона надасть йому сили морального впливу в духовному керуванні ввіреної йому спільноти, де він повинен мати авторитет «як Такий, що має владу» (Мф 7:29).
Окрему увагу Митрополит приділяв пастирсько-богословській освіті. На його думку, вона не може бути статичною, як певний встановлений мінімум, потрібний для здійснення церковного служіння. Як безперервна функція Церкви, богослов’я в цілому є процес, і пастирська освіта повинна оцінюватись як включення в цей процес, що має на меті доповнення й збагачення церковного богослов’я вже в особистому творчому пошуку кожного пастиря під час його служіння. Під цим кутом він розглядав духовну освіту як «по-перше, необхідність вивчення всього, що дано історією релігійної думки про Бога, по-друге — залучення до творчості нових форм. Останнє має розумітись як богословська відповідь на сподівання сучасного людства». Головне завдання духовної освіти Блаженніший Володимир формулював так: «Орієнтація традиційної тематики в напрямі нових насущних богословських і пастирських проблем».
Наполягаючи на поєднанні вірності традиції з відкритістю до сучасної наукової думки, Блаженніший Владика підтримував реформи в системі духовної освіти. Але застерігав: будь-які новації мають не руйнувати, а поглиблювати духовну природу школи. Разом з тим він прокладав курс на відновлення діалогу між церковною та академічною наукою. Митрополит визнавав, що внаслідок радянського атеїзму між ними утворився методологічний та світоглядний розрив, який потрібно подолати. Він наголошував, що розрив між ними — це не лише інтелектуальна проблема, а й духовна рана, яка послаблює суспільство.
Однією з головних тем богословського осмислення і пастирського служіння Митрополита Володимира був церковний розкол в Україні. Від початку свого предстоятельського послуху він наголошував: йдеться не лише про організаційне питання, а про трагедію, що зачіпає саме Тіло Христове. Блаженніший вказував: «Відмова від лікування рани розколу суперечить самому духу Євангелія, вступає у протиріччя з вченням отців Церкви», і наводив слова Спасителя про загублену вівцю.
Позиція УПЦ під його проводом поєднувала канонічну твердість із пастирською відкритістю. Основними умовами діалогу залишалися:
1. Збереження єдності з Повнотою Вселенського Православ’я — як критерій істинності Церкви;
2. Визнання розколу як гріха, що може бути подоланий лише через покаяння;
3. Відмова від політизації церковного життя, яку Митрополит називав «найнебезпечнішою спокусою українського християнства».
Визначаючи причину розколу, Блаженніший Володимир називав не лише гординю її поводирів, але й недостатню катехізацію віруючих, які стали «жертвами етнофілетичної ідеології». Тому діалог він розглядав не лише як канонічну процедуру, а як просвітницьку місію, що покликана вилікувати «хворобу нерозуміння».
У своїх публічних виступах спочилий Предстоятель неодноразово застерігав від спроб політиків втрутитися в церковний процес під приводом допомоги. Він розглядав єдність не як адміністративну категорію, а як онтологічну властивість Церкви, яка не може бути створена зовнішнім актом. Єдність існує в Христі, а розкол — травма цього буття, яку треба вилікувати, а не конструювати заново.
Питання взаємин Церкви й держави посідало центральне місце у суспільно-богословських роздумах Митрополита Володимира. Він неодноразово наголошував, що гармонійні відносини між ними можливі лише за умови чіткого розмежування їхніх сфер компетенції. Церква покликана діяти у площині духовній, держава — у світській, проте обидві не можуть ігнорувати моральний вимір суспільного життя. Саме тому, визнаючи світський характер сучасної держави, Митрополит наполягав, що віра не повинна бути витіснена з публічної сфери.
На відміну від радянської традиції тиску та персональних симпатій чиновників, Митрополит відстоював побудову державно-церковних стосунків на правовій основі. Така позиція була частиною його ширшої концепції європейської моделі, яку він вважав природним шляхом розвитку для України. Йшлося не про копіювання чужого досвіду, а про впровадження принципів: автономії релігійних організацій, невтручання держави у внутрішнє життя Церкви, забезпечення свободи совісті й рівності конфесій.
Митрополит Володимир гостро вказував на конкретні правові прогалини, які ставили Церкву в залежне або дискриміноване становище. По-перше, відсутність статусу юридичної особи в самої Церкви як інституції. Це позбавляло її можливості повноцінно володіти майном і брати участь у правових відносинах. По-друге, не проведення реституції церковної власності, яка в неї була відібрана радянською владою. По-третє, недооцінка богословської освіти та нерівність у правовому полі церковних навчальних закладів та їх студентів. По-четверте, неврегульованість служіння у військових і пенітенціарних структурах.
Для Митрополита Церква — не лише охоронець віри, а й моральна опора суспільства. Він пропонував розширювати співпрацю Церкви і держави у сферах освіти, милосердя, благодійності, соціальної політики, вбачаючи в цьому шлях до консолідації суспільства і духовного відродження нації.
Починаючи своє служіння у період напруженості між УПЦ і владою, Митрополит Володимир пройшов шлях від оборонної позиції до виваженого діалогу. Почавши в умовах жорсткого неприйняття Церкви з боку держави, він згодом визнав, що «втручання державних органів у церковне життя послабшало». Цікавим є його спостереження, що поліконфесійність України діє як певний «запобіжник» від одержавлення Церкви, адже релігійне розмаїття змушує і Церкву, і державу зберігати взаємну дистанцію.
Загалом, позиція Митрополита Володимира щодо відносин Церкви і держави є виваженою, глибоко богословською і водночас прагматичною. Вона поєднує усвідомлення духовної автономії Церкви з готовністю до соціального служіння і партнерства задля спільного добра. Його концепція — це «свобода у співпраці», де Церква залишається совістю народу, а держава — гарантом цієї свободи.
У зв’язку з церковно-державними відносинами слід загадати ще один важливий момент. Митрополит Володимир послідовно виступав проти явища, яке він називав «політичним православ’ям» — спроб використати Церкву як інструмент політичного впливу. Він вказував, що воно є дуже небезпечним, оскільки відводить людей від віри, розпалює політичні пристрасті, провокує непокору ієрархії і вносить розбрат у Церкву. Предстоятель нагадував, що Церква має стояти поза політикою, залишаючись простором єдності для всіх. «Якщо Церква у своєму житті не здатна постати в образі Царства Божого, то це не є Церква».
Ще однією глибокою темою в роздумах Митрополита є проблема секуляризації. У його баченні, це не просто соціально-культурне явище, а виклик буттєвого масштабу, який визначає духовне обличчя сучасного світу й України зокрема. Митрополит із болем констатував, що навіть попри чисельне зростання УПЦ, українське суспільство залишається далеким від справжньої воцерковленості. Більшість наших співвітчизників так і залишаються номінальними християнами.
На відміну від поверхневого розуміння секулярності як «відокремлення Церкви від держави», Митрополит Володимир розглядав секуляризм як зрив зв’язку людини з Творцем. У цьому він бачив головну антропологічну загрозу доби — спробу замінити живу віру культурним ритуалом або психологічним досвідом. Сучасна свідомість, за його словами, дедалі більше тяжіє до «ефемерної віри, позбавленої ознак церковності» — коли людина «вірить, але не належить» або ж «належить, але не вірить».
Особливо гостро Митрополит Володимир аналізував феномен споживацтва, називаючи його «новим язичництвом». Людина, що втратила духовний стрижень, починає шукати сенс у речах, замінюючи богоспілкування фетишизацією товару. Він бачив у цьому не лише економічну, а насамперед антропологічну катастрофу: споживацька ідеологія, що зводить людське життя до комфорту й задоволення, руйнує образ Божий у людині. Тому завдання Церкви — не засуджувати, а зцілювати: «повернути людині духовний зір» і показати ілюзорність цілей, які диктує гріх.
Як противагу Митрополит Володимир висував програму внутрішньої місії — створення богословських кафедр при університетах, активну співпрацю Церкви зі ЗМІ, розвиток пастирського служіння, орієнтованого на сучасну мову й потреби людини. Разом з тим, він наголошував, що жодне соціальне чи місіонерське свідчення не буде успішним, якщо церковне життя не відповідатиме своєму богословському покликанню, а парафії залишатимуться закритими у межах етнічних чи ідеологічних бар’єрів.
Говорячи про комунікацію з українським суспільством, Престоятель вказував на особливу роль Української Православної Церкви. Вона витікає з того, що в Україні існують дві цивілізаційні орбіти: Східна і Західна. Ці два полюси несуть в собі загрозу розділення та фрагментації, особливо, коли до цього докладаються цілеспрямовані зусилля політиків. Проте, незважаючи на відмінності, ці два регіони об’єднує християнство, що походить від Хрещення святого князя Володимира. І Церква виступає центром, навколо якого можуть консолідуватися обидві спільноти. УПЦ — це єдина церковна структура, яка присутня в обох цих просторах, через що вона здатна забезпечити у своїх надрах цей синтез.
В останні роки служіння Митрополита Володимира на поверхню піднялося питання євроінтеграції України. В цьому відношенні Першосвятитель виділяв як позитивні, так і негативні аспекти. Він вказував, що вступ до Євросоюзу передбачає складний розподіл влади між національними та наднаціональними інституціями, що зменшує ризик концентрації влади в руках однієї особи та десакралізує політичну владу. За його оцінкою, європейська модель сприяє більшій стабільності, прозорості та ефективності управління, а також зменшує політичні ризики, притаманні історично пострадянським суспільствам.
Водночас євроінтеграція несе і духовні ризики. Основна небезпека — це спокуса релятивізму. Європейські суспільства, за його словами, більше цінують свободу вибору, ніж саму істину. Формальні цінності та компроміси стають переважними, а онтологічні ідеали віри відсуваються на другий план. В цій ситуації завдання східноєвропейських народів, зокрема українців, — нагадувати західній культурі про глибші, принципові цінності, які виходять за межі свободи вибору, зокрема через відродження християнських традицій і просвітницьку місію.
Особливу увагу Митрополит приділяв сучасній європейській культурі, позначеній духом постмодернізму. Він виокремлював її ключові ознаки: фрагментарність, двозначність, іронія, деканонізація. У цьому контексті віра може виглядати іронічною чи недосяжною, а релігійні канони — пережитком минулого. Проте, він бачив у постмодернізмі не лише загрозу, а й потенційне очищувальне горнило. Постмодерністська культура шукає «справжнє» та «дійсне», і саме тут Церква може виступити як провідник до істини. Вона повинна показати суспільству, що справжня краса, любов і спілкування можливі лише у Христі, і лише через Нього оновлюється серце людини.
У зв’язку з тим, що за межами України опинялося все більше її громадян, одним із важливих напрямів служіння Української Православної Церкви Митрополит Володимир вважав опіку над діаспорою. Це питання постало не лише як пастирське, а й як еклезіологічне та культурне завдання, що стосується збереження духовної ідентичності українців поза межами Вітчизни. Для більшості з них віра залишалася головним зв’язком із рідною землею. На той час вихід вбачався у налагодженні співпраці з Відділом зовнішніх церковних зв’язків Московського Патріархату. Через його посередництво УПЦ прагнула розвивати свої форми пастирського служіння у світовому масштабі. Особливої уваги Митрополит надавав проблемі релігійного роздроблення серед українців за кордоном. Він відзначав, що православні українці, позбавлені можливості знайти свій храм, іноді змушені відвідувати греко-католицькі парафії або навіть громади канонічно невизнаних структур. Для нього допомога українцям за межами держави була не лише питанням гуманітарним чи культурним, а насамперед виявом місійної суті Церкви, яка не обмежується кордонами держави.
Підводячи підсумки зробленому огляду, можемо стверджувати, що життя і служіння Митрополита Володимира (Сабодана) є прикладом поєднання богословської глибини, пастирської мудрості та державницького бачення. Його спадщина визначила сучасне обличчя Української Православної Церкви. І сьогодні його роздуми багато в чому не втратили своєї актуальності. Для віруючих, які зросли під його першосвятительським омофором, вони можуть слугувати дороговказом у пошуках гармонії між традицією й сучасністю, духовністю й суспільною відповідальністю.

21 жовтня  з благословення Блаженнішого Митрополита Київського і всієї України Онуфрія у Київській духовній академії і семінарії провели ХVІІ Міжнародну науково-практичну конференцію «Духовна та світська освіта: історія взаємин – сучасність – перспективи». Про це повідомляє пресслужбу КДА.

Участь у форумі очно та дистанційно беруть 69 доповідачів, серед яких представники духовних навчальних закладів Української Православної Церкви, представники світських вищих навчальних закладів з України та з-за кордону, викладачі і студенти Київських духовних шкіл.

Відкриття та пленарна частина конференції відбулись в Актовій залі Голосіївського монастиря (академічний корпус).

До президії на пленарному засіданні увійшли: голова Учбового комітету при Священному Синоді Української Православної Церкви митрополит Ніжинський і Прилуцький Климент, ректор Київської духовної академії і семінарії архієпископ Білогородський Сильвестр, проректор з виховної роботи архієпископ Згурівський Амвросій, проректор з навчально-методичної роботи єпископ Батуринський Пантелеімон та проректор з науково-богословської роботи Володимир Вікторович Бурега.

Після молитви «Царю Небесний», пленарне засідання конференції відкрив ректор КДАіС архієпископ Сильвестр. Владика ректор привітав учасників з початком роботи конференції та оголосив регламент проведення. Високопреосвященніший владика зауважив, що цьогоріч конференція присвячена 1700-річчю Першого (Нікейського) Вселенського Собору (325 р.).

Після цього професор КДА митрополит Ніжинський і Прилуцький Климент зачитав вітальне слово Блаженнішого Митрополита Онуфрія до організаторів та учасників конференції.

Пряма трансляція пленарного засідання проходила на офіційному каналі КДАіС у Youtube.

Згідно регламенту пленарного засідання, з доповіддю на тему: «Перший Вселенський Собор та його місце в історії Православної Церкви» виступив ректор КДАіС архієпископ Сильвестр.

Наступною прозвучала доповідь професора Київської духовної академії митрополита Хмельницького і Старокостянтинівського Віктора на тему: «Місія Церкви в епоху змін: роздуми Блаженнішого Митрополита Володимира (Сабодана) (до 90-ліття з дня народження)».

Далі з доповіддю на тему: «6-те правило Першого Вселенського Собору та його інтерпретація на Сході і на Заході» виступив проректор з науково-богословської роботи професор Бурега Володимир Вікторович.

Останньою прозвучала доповідь проректора з виховної роботи ХДС священника Миколая Стеця на тему: «Літургічне життя Церкви в період Першого Вселенського Собору».

Після завершення пленарного засідання та обідньої перерви відбувся круглий стіл для викладачів канонічного права та продовжилася робота конференції на 6-ти секціях:

Секція 1 — «Перший Вселенський Собор: богословські, канонічні та історичні виміри».

Секція 2 — «Богослов’я і патристика: історичний досвід та перспективи».

Секція 3 — «Біблійна екзегеза, герменевтика та ісагогика: наукові дискурси».

Секція 4 — «Історичний шлях Православ’я в Україні».

Секція 5 — «Церква в сучасному світі: місія, літургія, дияконія».

Секція 6 — «Церковна традиція: осмислення через призму сьогодення».

Для іногородніх та закордонних доповідачів секції працювали в онлайн режимі на платформі «Google Meet».

Модераторами на секціях виступили професорсько-викладацька корпорація Київських духовних шкіл та представники інших духовних навчальних закладів.

Політичний вимір прагнення автокефалії для Української Православної Церкви у ХХ столітті є одним із найскладніших явищ сучасної церковної історії. З одного боку, історичні факти засвідчують, що кожен етап українських автокефальних рухів у ХХ столітті розгортався на тлі політичних зрушень: революцій, падіння імперій, воєн, утвердження чи відродження державності. З іншого — сама Церква, як Тіло Христове, покликана залишатися понад політичними координатами, бо її першочергове завдання — спасіння людини й проповідь Євангелія. Про це в одному із своїх інтерв’ю чітко заявляв нині спочилий Блаженніший Митрополит Володимир (Сабодан): «Благодать діє в Церкві незалежно від політичних обставин. Церква стоїть поза політикою, національними ознаками й поза мінливими людськими бажаннями. У незалежній державі може існувати незалежна або автокефальна Церква, але за умови єдності у стремлінні до цього єпископату, духівництва і мирян. В Україні сьогодні відсутня така єдність, і процес набуття нашою Церквою відповідного канонічного статусу потребує часу, терпіння, а головне, смирення».

Варто зазначити, що у жодному з періодів українських автокефальних прагнень сама ініціатива не народжувалася переважно з внутрішнього церковного середовища, а була зумовлена політичними і національно-державними обставинами. Уже в часи Української Народної Республіки церковний рух за автокефалію розглядався як складова процесу утвердження Української незалежної держави. Про це, зокрема, вказано у праці «Українська Православна Церква: віхи історії», підготованій професорсько-викладацькою корпорацією Київських духовних шкіл у 2021 році: «У цей час (у 1917 році — митр. Антоній) в Україні виникає рух за церковну автокефалію. В політичних колах вона сприймалася як один із атрибутів державного суверенітету, тому ідея її здобуття почала активно проводитися Центральною Радою та її прихильниками, незважаючи на їхню соціалістичну позицію та скептичне ставлення до Церкви загалом. У церковному середовищі ідея автокефалії не мала підтримки серед православних ієрархів і широких кіл духовенства, але її підтримали політизовані священники, які вже відійшли від послуху своїм правлячим архієреям» (с. 93). Крім того, у тому ж 1917 році, всупереч позиції ієрархії в Києві була самочинно утворена Всеукраїнська Православна Церковна Рада, що стала керівним органом прихильників автокефалії Української Церкви і була визнана як законна церковна влада Центральною Радою.

Тогочасні події 1917-1919 років в державі можна охарактеризувати як період переворотів, який звісно відображався на ставленні до Української Церкви. У 1918 році в результаті перевороту Центральну Раду змінив уряд гетьмана Павла Скоропадського. У цей час влада практично не чинила тиск на Православну Церкву, відтак проавтокефальні настрої на певний час згасли. У 1919 році до влади прийшла Директорія Української Народної Республіки, яка окремим законом проголосила автокефалію Української Церкви. Архієреїв, зокрема, і Київського митрополита, було ув’язнено і відправлено у заслання. В умовах відсутності централізованого управління «активізувалися автокефальні ініціативи окремих груп духовенства й мирян» (с. 97). У 1920 році Всеукраїнська Православна Церковна Рада проголосила автокефалію Української Церкви. А у 1921 році скликаний прихильниками автокефалії «Перший Всеукраїнський Церковний Собор», участь у якому не взяв жоден з архієреїв, підтвердив проголошену автокефалію. Крім того, прихильники автокефалії без участі єпископів звершили самочинні «єпископські хіротонії», чим спричинили виникнення самосвятського розколу.

Варто вказати, що у межах Української держави вже існувала канонічна Українська Церква, яка з 1918 року мала статус автономії. Саме до її складу входили єпископат, духовенство, чернецтво та віряни.
У подальшому, в силу активізації обновленського руху, жорстоких гонінь на православний єпископат, духовенство, чернецтво і мирян проавтокефальні рухи на території Україні вчергове згасають. Фактичне відродження автокефальної ідеї виникає під час Другої світової війни та окупації України. Співіснування, якщо не співпраця, з окупаційним фашистським режимом з самого початку ставило під сумнів чистоту цієї ініціативи. Крім того, окупаційна влада, зокрема в Україні, керуючись вказівками ідеологів фашизму щодо насильницького дроблення Церкви та сприянню національних церков, активно підтримувала «автокефалістів» — послідовників самосвятської «церкви», утвореної у 1921 році. Тим не менше, більша частина української пастви окупованих областей не підтримувала «автокефалістів», а натомість перебувала в юрисдикції автономної Церкви України, яка була відновлена на Соборі у Почаївській Лаврі у 1941 році більшістю православних єпископів, які опинилися в окупації.

Одним з результатів релігійної політики окупаційної влади, став Собор у Пінську, що відбувся у 1942 році за участі автокефальних архієреїв. Собор легалізував ієрархію самосвятської «церкви» і прийняв її духовенство без звершення над ними хіротонії. У тому ж році окупаційна влада визнала УАПЦ. Слід зазначити, що ні в роки війни, ні пізніше жодна Помісна Церква не визнала самосвятську церкву «канонічною». Зі звільненням України від німецьких окупантів «більшість автокефального духовенства полишили Україну» (с. 110). Інша ж їхня частина приєдналася до Руської Церкви, при цьому над ними звершувалися повторні хіротонії.
Третя хвиля автокефального руху відбулася наприкінці 80-х років ХХ століття. І тоді прагнення церковної незалежності вже відверто корелювало з процесом розпаду СРСР та розбудови української державності, що знову підкреслює її політичний вимір. Відновлення ієрархії автокефальної Церкви в Україні відбулося особами із сумнівними хіротоніями. У 1991 році, у тому числі й через політичні чинники, виникає автокефальний рух вже і всередині Української Православної Церкви, яка у 1990 році отримала самостійність і незалежність у своєму внутрішньому управлінні. Цей рух пов’язаний з діяльністю митрополита Філарета (Денисенка), який у подальшому за свою розкольницьку діяльність, авторитарний спосіб управління Церквою та аморальне життя був позбавлений сану та чернецтва, а згодом і анафематований.

Реакцією на діяльність митрополита Філарета став Харківський Архієрейський Собор 1992 року, який обрав Предстоятелем Української Православної Церкви Митрополита Володимира (Сабодана), вніс зміни і доповнення до Статуту про управління Української Православної Церкви та визначив основні напрямки діяльності Української Православної Церкви на майбутнє. Не відкидаючи можливість автокефалії, Собор вказав, що «це серйозне питання потрібно вирішувати з миром Божим, терпінням та щирою молитвою і згідно Церковних Правил і Канонів, а не насиллям та погрозою» (Звернення Архієрейського Собору Української Православної Церкви до духовенства та віруючих України 27.05.1992).
У наступні роки позиція Української Православної Церкви щодо автокефалії поступово набувала більшої визначеності. Так, Собор єпископів Української Православної Церкви у 1996 році, що відбувся у Києво-Печерській Лаврі, засвідчив, що отримання статусу автокефалії для Української Православної Церкви є недоцільним і несвоєчасним. Собор Української Православної Церкви 1998 року за участі єпископату, духовенства, чернецтва і вірян також виступив за збереження тодішнього статусу Української Православної Церкви. У 2000 році на Соборі єпископів Української Православної Церкви архієреї засвідчили, що наявний статус Української Православної Церкви є найбільш оптимальним на той момент для звершення спасительної місії в Україні.

Необхідно також підкреслити, що усі Собори 90-х років у своїх зверненнях та офіційних документах свідчили про постійні утиски та втручання у справи Церкви з боку влади, антицерковну і навіть подекуди антихристиянську діяльність представників інших конфесій в Україні, що ще більше налаштовувало вірян Української Православної Церкви проти ідеї автокефалії. Також в соборних постановах цього періоду вказувалося як один із чинників проти автокефального статусу для Української Православної Церкви — небажання народу, переважна більшість якого виступала проти автокефалії (напр., Собори 1996 та 2000 рр.).

Отже, автокефалія для Української Православної Церкви у ХХ столітті у переважній більшості осмислювалася не як результат органічного дозрівання церковного життя, а як інструмент державотворення та ідентичності. Інакше кажучи, ініціатива була переважно «ззовні-всередину», а не «зсередини-назовні». Проблема виникає тоді, коли політичний фактор домінує над богословським і коли автокефалія починає сприйматися не як засіб спасіння, а як символічний атрибут державності.

Резюмуючи, можна відмитити, що розвиток автокефального руху в Україні у ХХ столітті у своїй більшості був залежним від політичного впливу. Цей вплив проявився у кількох вимірах: автокефалія постійно розглядалася як символ державності і була похідною від політичних процесів; вона щоразу набувала сили у моменти політичних зрушень і занепадала у часи стабілізації; політична влада нерідко тиснула на ієрархію, арештовуючи і переслідуючи єпископів для просування власних цілей; автокефальні ініціативи періоду Другої світової війни не мали церковної природи, були зумовлені політичними чинниками та не знайшли визнання в православному світі; у пострадянську добу автокефалія сприймалася значною частиною суспільства як політичний проект, що спричинило відторгнення серед пастви Української Православної Церкви. Політична детермінованість автокефальних прагнень зумовила їхню історичну нестабільність, спричинила розколи, а також сформувала критичне ставлення до автокефалії як до явища, яке часто підміняло церковні критерії політичними цілями.

Фейсбук-сторінка Митрополита Антонія

▪️Автокефалія – один з видів адміністративно-канонічного принципу

У Святому Письмі і святоотцівському переданні немає прямих згадок про автокефалію чи автокефальний устрій. Святе Письмо не знає поділу Церкви за моделлю незалежних адміністративних центрів. Свідчення Церкви сконцентровані навколо єдності у Христі, збереження апостольської спадкоємності та спільності у вірі. Святий апостол Павел пише у своєму посланні до Єфесян: «Одне тіло і один дух, як ви й покликані до однієї надії покликання вашого; один Господь, одна віра, одне хрещення, один Бог і Отець усіх, Котрий над усіма, і через усіх, і в усіх нас» (Єф. 4:4-6).
Церква завжди мислила себе не як замкнену інституцію з власними національними, культурними чи політичними інтересами, а як універсальну спільноту, яка служить справі спасіння людей. Ідея автокефалії виникає у зв’язку з практичними потребами управління й організації церковного життя, а не як самоціль чи принцип, що сам по собі гарантує благодатне буття. Тобто, автокефалія — це один із видів адміністративно-канонічного принципу, що покликаний допомогти конкретній Церкві ефективніше виконувати своє головне завдання — місію проповіді Євангелія та звершення Таїнств. В православному розумінні автокефалія не є ані єрессю, ані злом, бо вона не стосується догматичної істини Церкви і таким чином не порушує основ спасительної віри. В той же час автокефалія не є панацеєю від усіх проблем, з якими стикається Церква в своєму історичному розвитку.

▪️Єдність у Христі – одна з головних цінностей Церкви

Церква — єдине Тіло Христове, в якому немає «ні елліна, ні юдея» (Кол. 3:11), а головною метою Її є не організаційна самостійність, а спасіння кожної людської душі. Саме тому відсутність автокефалії ніколи не ставила під сумнів благодатність і дієвість окремої помісної громади. Святі отці Церкви неодноразово підкреслювали, що єдність Церкви є її сутнісною ознакою, а не лише організаційною умовою. Так, священномученик Кипріан Карфагенський писав: «Церква єдина, і вона не може бути розірваною чи розділеною, бо її єдність походить від єдиного Бога». Ця єдність не залежить від адміністративних структур, а ґрунтується на спільній вірі та євхаристійному спілкуванні. Автокефалія, якщо вона розглядається як самоціль, може призвести до ізоляції та втрати цього духовного зв’язку між помісними Церквами. Інший священномученик — Ігнатій Антіохійський — у своєму посланні до Смирнян наголошує: «Там, де є єпископ, там нехай буде і громада, як там, де є Христос, там і Соборна Церква». Ці слова вказують на те, що серце Церкви — це Христос, а не її адміністративна структура. Автокефалія, як форма самоврядування, має сприяти збереженню цієї єдності в Христі, а не ставати приводом для розділення чи гордині. Святий Василій Великий у своїх творах також застерігав від надмірного акценту на зовнішніх аспектах церковного життя. У одному з своїх листів він зазначає: «Не в зовнішніх речах полягає сила Церкви, а в любові, що єднає всіх у Христі». Якщо автокефалія стає приводом для суперництва чи самоствердження, вона відходить від свого справжнього призначення — служити єдності та місії Церкви.

▪️Автокефалія не є умовою існування Церкви

Розмірковуючи над поняттям автокефалії, можна зробити сміливий висновок про те, що Церква може цілком успішно здійснювати своє служіння, перебуваючи і в неавтокефальному статусі. Упродовж століть існували митрополії, архієпископії та інші форми адміністративної залежності, які не заважали виконанню основного завдання Церкви — приведенню людей до спасіння, звершенню Таїнств і проповіді Євангелія. У більшості випадків віряни навіть не відчували різниці в адміністративному статусі тієї чи іншої єпархії або Церкви, адже для них найголовнішим було духовне життя й участь у Божественній Літургії. Таким чином, автокефалія не є умовою існування Церкви як такої, а радше інструментом, що може бути корисним у конкретних історичних обставинах.
Сучасне уявлення про автокефалію сформувалося переважно в XIX–XX століттях через низку різних як церковних, так і політичних чинників. У канонічному праві поняття «автокефалія» не було центральним, згадки про нього, як ми вже відмітили, відсутні у Святому Письмі, у отців Церкви, у правилах святих апостолів, постановах Вселенських і Помісних Соборів. Історія Церкви показує, що існували інші форми церковної організації — митрополії, патріархати — які забезпечували єдність і водночас певну самостійність у вирішенні локальних питань. Проте в добу національного відродження XIX століття стремління до автокефалії часто набувало політичного змісту: її сприймали як символ незалежності народів від імперських центрів. На Балканах, зокрема у Греції, Сербії, Болгарії та Румунії, проголошення автокефалії було тісно пов’язане з визвольними рухами від Османської залежності та прагненням позбутися грецького церковного та культурного домінування. Наприклад, автокефалія Болгарської Церкви у 1870 році стала результатом не лише назрілих внутрішніх релігійних потреб, а й національно-політичної боротьби з Константинопольським патріархатом, що розглядався як знаряддя грецького впливу.
Як вже було підкреслено, автокефалія, як форма організації церковного управління є інструментом, що має служити основній меті Церкви — спасінню людини й проповіді Євангелія. Саме тому будь-які процеси, пов’язані з проголошенням або утвердженням автокефалії, повинні носити характер консолідації, а не розділення. Традиція Православної Церкви завжди підкреслювала, що зовнішні форми устрою мають бути підпорядковані внутрішній єдності Тіла Христового. Святий апостол Павел наголошує: «щоб не було розділення в тілі, а усі члени однаково дбали один про одного» (1 Кор. 12:25). Отже, будь-яка реформа чи інституційна зміна, що завдає шкоду єдності і породжує протистояння, суперечить самій суті Церкви як спільноти любові.

▪️Автокефалія не може будуватися на антагонізмі

Відмітивши позитивні риси такого явища, як автокефалія, слід вказати і на певні труднощі і проблеми, пов’язані з нею. В першу чергу, потрібно уточнити, що автокефалія не може будуватися на антагонізмі. Історія Православної Церкви показує, що там, де автокефалія ставала результатом національно-політичної боротьби, а не плодом внутрішньої духовної зрілості, вона часто приносила розкол і тривалі конфлікти. Сучасні українські події засвідчують, що автокефальний процес, коли він протікає без належного соборного узгодження, здатний стати причиною внутрішнього поділу та навіть взаємного невизнання. У таких випадках сама автокефалія, замість того щоб бути «знаком зрілості» і консолідації, перетворюється на джерело протистояння та підриває авторитет Церкви у світі.
Коли прагнення до автокефалії ґрунтується на антагонізмі, ворожнечі чи протистоянні між народами, воно втрачає свій духовний сенс і суперечить сутності Церкви як Тіла Христового. Святитель Іоанн Златоуст застерігає: «Розділення Церкви — це рана на Тілі Христовому». Якщо автокефалія стає інструментом для поглиблення ворожнечі між людьми, вона відходить від свого призначення і замість єднання породжує розкол.
Якщо тема автокефалії викликає гострі суперечки, розділяє єпископат, духовенство, чернецтво і мирян, породжує підозри чи навіть ворожнечу, це означає, що церковне тіло не має достатньої внутрішньої єдності та соборного консенсусу для такої зміни. У цьому випадку автокефалія стає передчасною й ризикує перетворитися з інструмента розвитку на фактор руйнації. Критерій готовності до автокефалії полягає не стільки у формально-юридичних аргументах чи політичних передумовах, скільки у внутрішньому духовному стані церковного тіла. Автокефалія має бути плодом зрілості, соборності та узгодженості між ієрархією, духовенством і мирянами. Там, де ця єдність досягнута, автокефалія може стати потужним чинником розвитку місії й проповіді, а там, де єдності немає, вона лише поглибить існуючі тріщини.

▪️Автокефалія не може бути нав’язана ззовні

Автокефалія не може бути нав’язана ззовні чи здобута через конфлікт. Вона має бути вільним виявом церковного життя, що дозріло до відповідальності за своє свідчення у світі. Тому головне завдання Церкви при обговоренні автокефалії — не формально-юридичне вирішення питання, а плекання внутрішньої єдності, братньої любові та справжнього соборного духу. Тільки тоді автокефалія стане благословенням, а не випробуванням. Автокефалія повинна бути корисним інструментом для кращої місії та проповіді, але вона ніколи не була й не може бути абсолютною цінністю. Справжня сутність Церкви полягає не у формі її адміністративного устрою, а в житті у Христі, у вірності апостольському Переданню та в звершенні Таїнств, які ведуть людину до спасіння.
У той же час, коли ми говоримо про автокефалію, завжди потрібно пам’ятати: Церква Христова є не політичною інституцією, а Тілом Христовим (пор.: 1 Кор. 12:27). Її єдність і спосіб життя не визначаються державними кордонами чи національними ідеологіями, а єдністю у Святому Дусі. Якщо ж автокефалія розуміється не як форма пастирського піклування та відповідальності, а як політичний світогляд, тоді ми маємо справу з небезпечною підміною.

▪️Якщо автокефалія побудована на політичному світогляді, вона перетворює Церкву на арену ідеологічних суперечок

Господь наш Іісус Христос Сам чітко окреслив межу між політичним і духовним, коли сказав: «Віддавайте кесареві кесареве, а Богові — Боже» (Мф. 22:21). І ці слова не тільки про податки, а про більш глибинний принцип: земне і тимчасове має бути відділене від Вічного і Божественного. Держава і політика мають свої завдання, але Церква — це простір спасіння, що перевищує будь-які національні чи політичні інтереси.
Коли автокефалія зводиться до політичного протистояння, Церква починає втрачати свою небесну природу і стає схожою на державну структуру. Завдання Церкви не в тому, щоб задовольняти політичні уподобання, а в тому, щоб вести людину до вічного життя. Святий апостол Павел нагадує: «Наше життя — на небесах, звідки ми очікуємо і Спасителя, Господа Іісуса Христа» (Флп. 3:20).
Християнин не може жити лише інтересами політики, бо його головне громадянство — це Царство Небесне. Саме тому християнин має перемогти в собі всі політичні уподобання і пристрасті, які розділяють людей, і поставити на перше місце не партійну чи національну ідею, а Святе Євангеліє. Автокефалія, побудована на політичному світогляді, перетворює Церкву на арену ідеологічних суперечок, а в такій атмосфері зникає головне — спасіння душі. Церква ж залишається святинею тільки тоді, коли вона вміє відрізняти Вічне від тимчасового, а християнин залишається вірним Христу лише тоді, коли перемагає політичні пристрасті й зберігає серце для Бога.

▪️Церква не є власністю одного народу чи однієї землі, вона є Вселенською, бо належить Христу

Хочу наголосити, що автокефалія, як форма церковного устрою, є важливим аспектом організації православних помісних Церков, але вона не може і не повинна бути самоціллю існування Церкви. Церква Христова покликана до єдності у вірі, любові та служінні Богу, а не до утвердження адміністративної незалежності як кінцевої мети.
У сучасному православному богослов’ї автокефалія розглядається як засіб для кращого виконання місії Церкви в конкретному культурному чи національному контексті. Проте, як зазначає святитель Іоанн Златоуст, «Церква не є власністю одного народу чи однієї землі, вона є вселенською, бо належить Христу». А це означає, що і автокефалія не може бути самоціллю, адже вона покликана служити вищій меті — проповіді Євангелія та спасінню людських душ.
Святитель Григорій Богослов нагадує нам про головне: «Ми покликані не до розділення, а до єдності в любові, бо любов є печаттю досконалості». Отже, автокефалія, як і будь-яка інша форма церковного устрою, має бути підпорядкована цій любові та єдності, щоб Церква і надалі залишалася вірною своєму покликанню — бути Тілом Христовим.

Джерело

27 березня, Київська духовна академія представила нове видання — «Короткий тлумачний словник канонічного права».

Робота над словником була здійснена колективом викладачів Київських духовних шкіл, з благословення Предстоятеля Української Православної Церкви Блаженнішого Митрополита Київського і всієї України Онуфрія. Головним редактором видання виступив ректор Київських духовних шкіл архієпископ Білогородський Сильвестр.

Словник покликаний стати важливим інструментом для дослідників, студентів, а також для всіх, хто цікавиться питаннями канонічного права. Видання допоможе читачам краще орієнтуватися у складній системі церковних норм і законів. У ньому міститься тлумачення термінів та понять, що використовуються в канонічному праві Православної Церкви. Загалом у словнику понад 600 термінів, у яких розкрито ключові категорії, принципи та інституції канонічного права, що регулюють життя Церкви, взаємини її членів, а також відносини Церкви з державою і суспільством.

«Короткий тлумачний словник канонічного права» стане корисним як для богословів і юристів, так і для тих, хто прагне глибше зрозуміти взаємодію Церкви і суспільства через призму канонічних норм.

Пресслужба КДА / фото О. Зеленюк

17 октября началась международная научная конференция «Влияние Константинопольского патриархата на судьбу Православия на Украине», посвященная проблемам негативного влияния Фанара на церковную ситуацию как в Украине, так и во всем православном мире.

Участники мероприятия — представители епископата, богословских, академических и экспертных кругов стран балканского региона, Украины и Франции.

ДОКЛАД

Высокопреосвященнейшего Луки, митрополита Запорожского и Мелитопольского

(Украинская Православная Церковь)

«Украина как апробационная площадка для новой унии: угрозы и пути преодоления»

События, связанные с неканоническим вмешательством Константинопольского патриарха Варфоломея и его Синода в украинский церковный кризис и создание «Православной церкви Украины» («ПЦУ»), справедливо рассматриваются многими православными иерархами и аналитиками как часть более масштабного проекта, целью которого является унификация христианского мира под эгидой Ватикана с участием Фанара. Усилия Вселенского Патриархата, направленные на продвижение идеи «первого без равных», а также активный экуменический диалог с Римско-Католической Церковью, привели к значительным изменениям в мировом православии. В этом контексте проект «ПЦУ» выступает как экспериментальная площадка для отработки методов и практик разрушения устоявшегося порядка в отношениях между Поместными Православными Церквами и перекоса в экуменическом диалоге. Настоящий доклад посвящен анализу этих процессов, оценке последствий, а также рассмотрению путей защиты канонического порядка в современной церковной ситуации.

В последние годы Вселенский патриарх Варфоломей активно продвигает концепцию «первого без равных», которая вызывает много вопросов и обеспокоенность среди других Поместных Православных Церквей. Эта концепция наделяет Константинопольского Патриарха особым статусом в православном мире, предполагающим не просто первенство чести, но и первенство власти. В результате такого позиционирования патриарх Варфоломей берет на себя полномочия, не предусмотренные канонами и исторической практикой Православия.

Продвигая идею своего первенства на Православном Востоке, Фанар стремится к сближению с Ватиканом. Совместные богослужения и молебны представителей Константинопольского Патриархата и Римско-Католической Церкви стали обыденным явлением. Примечательны заявления самого патриарха Варфоломея о желании объединения католиками. Например, в 2021 году, на праздновании в честь святого апостола Андрея Первозванного в Стамбуле присутствовала делегация Ватикана во главе с кардиналом Куртом Кохом. В своей проповеди патриарх Варфоломей подчеркнул, что его встречи с папой Франциском усиливают стремление к «общей чаше Евхаристии». Это указывает на активные попытки сближения Фанара и РКЦ. Аналогичные заявления неоднократно подтверждались, особенно в канун празднования 1700-летия Первого Вселенского Собора в 2025 году.

В этом контексте важно подчеркнуть, что уния неоднократно осуждалась Православной Церковью. Еще в 2003 году мировое Православие устами Предстоятелей всех Поместных Православных Церквей выразило солидарную позицию по поводу унии и попыток учреждения униатского патриархата в Украине. Этот ответ был дан в меморандуме кардинала Вальтера Каспера, который от имени Апостольской Столицы обратился к Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси Алексию II. После разосланного Патриархом Алексием меморандума главы Поместных Церквей направили свои ответы, включая Константинопольского патриарха Варфоломея, который отправил специальное послание Папе Римскому. В этих посланиях уния была названа экклезиологической ересью, не имеющей права существования в христианстве, а создание украинского униатского патриархата — крайне враждебным и недружественным шагом по отношению к Православию. Кроме этого в Совместной декларации, подписанной Патриархом Московским и всея Руси Кириллом и Папой Римским Франциском во время Гаванской встречи в 2016 году, методы униатизма и прозелитизма были признаны неприемлемыми.

Тем не менее, несмотря на этот солидарный протест, Вселенский патриарх Варфоломей продолжает продвигать свою экклезиологическую концепцию «первого без равных» и готовить почву для глобальной унии. Уже сейчас видно, что это стремление к объединению неизбежно приведет к глубоким изменениям во всех аспектах православной жизни, включая основы вероучения, богослужебную практику и канонический порядок. Особенно учитывая недавние слова Папы Франциска, сказанные 13 сентября 2024 г. в Сингапуре на встрече с молодежью, на которой присутствовали представители пяти различных религий. На этой встрече он заявил, что «все религии – это путь к Богу».

На примере Украины Фанар реализует стратегию объединения, которая впоследствии может быть применена на более широком уровне. Ее первоначальная цель – сформировать новую унию на базе «ПЦУ» и УГКЦ. Если данная задача будет выполнена, то Константинопольский патриархат и Ватикан станут использовать «украинский прецедент» в качестве доказательства того, что воссоединение православных и католиков без изменения догматов их учений является достижимым и реальным.

Создание «ПЦУ» в 2018 году и дарование ей Томоса об автокефалии стали отправной точкой для запуска соответствующего эксперимента. Об этом свидетельствуют дальнейшие события в Украине, последовавшие за этим деструктивным шагом Вселенского патриарха.

Одним из основных элементов этого проекта стало сотрудничество «ПЦУ» с Украинской Греко-католической Церковью (УГКЦ). С момента «Евромайдана» и событий 2014 года совместные молебны и акции представителей структуры Думенко и униатов стали привычным явлением на Украине. Эти совместные действия призваны показать массовость и продемонстрировать возможное объединение двух конфессий. Однако очевидно, что подобные инициативы продиктованы не духовной потребностью, а политической конъюнктурой и желанием создать видимость единства.

Глава «ПЦУ» Епифаний Думенко не раз заявлял о стремлении к углублению отношений с УГКЦ, подчеркивая, что возможное объединение будет зависеть от глобального православно-католического диалога: «Этот ключ (ключ к единению двух украинских религиозных организаций – прим. м.Лука) не лежит в Украине, а лежит в Риме и Константинополе, ведь там ведутся экуменические общения. В будущем от этого будут зависеть и наши отношения здесь, в Украине. Но эти отношения хорошие, и я верю, что в будущем только будут улучшаться», – сказал глава «ПЦУ» 12 сентября 2019 года во время встречи, состоявшейся в Национальном университете «Львовская политехника».

Присутствие католиков на богослужениях «иерархов и клириков» «ПЦУ» непосредственно иллюстрирует дальнейшее движение к унии.

Не менее значимым направлением по расширению «окна Овертона» в униатских интересах выступает и отработка операции по практическому поглощению и «перевариванию» УГКЦ одной из отделившихся от «Украинской автокефальной православной церкви» частей – «УАПЦ (о)» (ранее – Харьковско-Полтавская епархия «УАПЦ»). Данный процесс был санкционирован и одобрен Ватиканом, который де-факто создал первый в истории современной Украины прецедент по переходу в унию религиозной структуры, позиционировавшей себя в качестве православной. По мнению экспертов, эту инициативу следует считать своеобразной финальной обкаткой технологий по интегрированию украинского Православия в католические структуры.

В этой связи, кстати, стоит обратить внимание и на тот факт, что процесс слияния «УАПЦ (о)» с УГКЦ не был остановлен даже после создания «ПЦУ» как точки сборки для различных организаций, ушедших из Православия в раскол. Это в очередной раз свидетельствует о том, что униаты не воспринимают сформированную Фанаром структуру в качестве долгоиграющего, самостоятельного и равноправного игрока в религиозной сфере Украины. Более того, они готовят для «ПЦУ» несколько иную, гораздо менее значимую и благодарную роль.

О ее характеристиках и очертаниях можно судить по интервью главы УГКЦ Святослава Шевчука изданию «Обозреватель», которое датировано 18 марта 2019 года.

Во-первых, глава украинских униатов отметил, что он получил согласие руководителя «ПЦУ» Думенко на проведение регулярных встреч, во время которых будут обсуждаться перспективы и параметры сближения двух структур. Во-вторых, этот процесс будет происходить в рамках согласованной сторонами дорожной карты (при этом Шевчук подчеркнул, что у УГКЦ уже есть такая дорожная карта, которая может быть модифицирована в соответствии с видением «ПЦУ»; де-факто это означает, что униаты сделают именно свою концепцию основой для соответствующего слияния). В-третьих, из интервью Шевчука становится понятно, что УГКЦ будет ориентироваться на мягкое и аккуратное поглощение «ПЦУ». В этой связи планируется пока удержаться от формирования общей структуры и сделать основной упор на восстановление с возглавляемой Епифанием организацией «евхаристического общения», «возможности совершать Божественную литургию за одним престолом». В-четвертых, глава униатов четко дал понять, кого он видит старшим, а кого – младшим партнером в будущем тандеме. По его словам, УГКЦ – в отличие от «ПЦУ» – не является «локальной церковью», приходы которой находятся исключительно на Украине. И это дает право униатам не только добиваться статуса патриархата, но и в качестве «глобальной церкви, имеющей де-факто построенные структуры патриаршего управления», замкнуть на себе духовное окормление всей украинской диаспоры. В-пятых, бросается в глаза демонстративный уход Шевчука от ответа на вопрос о том, станет ли возможное объединение УГКЦ и «ПЦУ» объединением «равных».

Фактически поглощение «ПЦУ» униатской церковью будет происходить в весьма деликатной и незаметной для широкой аудитории форме. Как сказал Шевчук, униаты не стремятся создавать на первоначальном этапе какие-либо общие с «ПЦУ» мегаструктуры.

Речь идет об установлении «евхаристического общения и общего служения литургии», что и станет нужным для католиков результатом. Ведь, если униаты убедят представителей «ПЦУ» служить вместе и, скажем так, «причащаться из одной чаши», то это станет явным признанием духовной власти Папы Римского над структурой Думенко. После такого от фактического вхождения «ПЦУ» в состав УКГЦ раскольников будет отделять совсем маленький шаг.

На практическим уровне одним из важнейших механизмов продвижения данного процесса станет соответствующая идеологическая обработка «священнических» кадров «ПЦУ», а также формирование общей «богословской» базы, оправдывающей новую унию. В пользу такого вывода, в частности, говорят слова Думенко, сказанные им в эфире канала ICTV незадолго после его избрания главой новой религиозной структуры. «Мы очертили определенный путь нашего будущего сотрудничества (с УГКЦ) и в дальнейшем будем искать те точки соприкосновения, которые будут нас объединять. Это – в сфере духовного образования, в других сферах нашего бытия», – заявил тогда руководитель «ПЦУ».

Стоит также обратить внимание на недавно анонсированное решение о совместном праздновании Пасхи в 2025 году, которое было озвучено на Синаксе иерархов Вселенского престола. Согласно сообщению издания «Ромфея», в мае 2025 года в Никее (Вифиния) пройдет официальное празднование 1700-летия Первого Вселенского Собора с участием Папы Римского Франциска. Пресс-служба Константинопольского патриархата заявила, что в духе Синаксиса выражено пожелание, чтобы восточное и западное христианство праздновали Пасху вместе. Это должно стать началом установления общей даты ее празднования каждый год. Такой шаг подчеркивает намерение Фанара продвигаться в сторону унии с Римом.

В данном контексте важно понимать – в чем состоит интерес Константинопольского патриархата в установлении единства с Римом.

Как отметил профессор церковного права юридического факультета Аристотелевского университета в Салониках Кириакос Кириазопулос, цель Ватикана в экуменическом диалоге с Фанаром — превратить Автокефальные Поместные Православные Церкви в униатские. Папский престол хочет, чтобы «Кодекс канонов восточных церквей», изданный в 1990 году папой-поляком Иоанном Павлом II, применялся ко всем Православным Церквам. Ведь данный документ включает в себя догматические правила, навязывающие понтифика как руководителя, обладающего первенством власти.

Реализация такого плана возможна только в случае превращение патриарха Варфоломея в де-факто «восточного папу», который сможет единолично управлять всем православным миром и навязывать ему выгодные для РКЦ решения. Вот этой огромной власти, признанной Ватиканом, и добивается глава Фанара, уничтожая на пути к ней церковную соборность, легализуя раскольнические структуры и ослабляя те Православные Церкви, которые выступят против повсеместного превращения православных в униатов.

Соответствующие процессы, запущенные патриархом Варфоломеем, уже привели к разрушению всеправославного единства и глубоким разделениям в православном мире. На сегодняшний день мы являемся свидетелями формирования новой модели мирового православия, в которой центральное место занимает Константинопольский Патриарх с беспрецедентными полномочиями и привилегиями. Это меняет саму природу православного церковного устройства и противоречит соборному принципу, лежащему в основе Православной Церкви.

Основной удар направлен на Русскую Церковь и Церкви Балканского региона, которые выступают наиболее сильными противниками унии и властных амбиций Фанара, вносящих «дымное надмение мира сего», как писали некогда карфагенские отцы Римскому папе Целестину. Цель Константинопольского Патриархата – ослабить эти Церкви путем их дробления и изоляции на международном уровне (в частности, данный процесс мы уже наблюдаем в Прибалтике).

Украина в этой стратегии выступает главным пилотным проектом. Следующими целями могут стать Молдавия, Белоруссия и каноническая территория Сербской Церкви, где планируется создание отдельных «церквей» по образцу «ПЦУ» («парад автокефалий»).

В данном контексте хотел бы отдельно обратить внимание на поддержку, которую оказывают УГКЦ и Фанар главе черногорской раскольнической структуры Борису Бойовичу.

Так, Украинская греко-католическая церковь поспособствовала его легализации, пригласив лидера «ЧПЦ» на конференцию «Вместе сквозь тяжелые времена войны: опыт постюгославских стран и Украины» (Львов, 17-18 апреля 2024 года).

Затем униаты предоставили Бойовичу свою информационную площадку – портал РИСУ. В интервью данному ресурсу черногорский «иерарх» рассказал, что его структура надеется на получение Томоса об автокефалии от Константинопольского патриархата. Также он заявил, что его структура поддерживает плотный контакт с Фанаром, который, по его словам, отправил наблюдателей «для изучения внутренней организации» т.н. Черногорской православной церкви.

Проблема заключается в том, что в 2019 году в интервью сербскому изданию «Курир» глава Фанара уверял, что никогда не предоставит автокефалию «ложной» (как он выразился) т.н. Черногорской православной церкви. Причем на уточняющий вопрос о том, возможна ли автокефалия, если «ЧПЦ» возглавит кто-то другой (вместо Михаила Дедеича), он категорически ответил: «Нет, нет и нет! Церковь в Черногории – Сербская Православная Церковь и никаких изменений там никогда не будет».

И вот, по истечении нескольких лет, возникли некие «контакты» с черногорскими раскольниками. Таким образом, Фанар в очередной раз продемонстрировал, что его словам и заявлениям нельзя доверять.

Как в случае с УПЦ, когда патриарх Варфоломей неоднократно утверждал, что признает единственным каноническим главой украинского Православия митрополита Онуфрия, однако впоследствии вторгся на чужую каноническую территорию и предоставил автокефалию украинским раскольникам.

Кто даст гарантию, что он не поступит также и с Сербской Православной Церковью? В украинском сценарии представители «УПЦ КП» также много лет поддерживали негласные контакты с Фанаром и в конечном счете добились желаемого, когда изменилась политическая коньюнктура. А противоречие между публичными заявлениями Варфоломея и его действиями было замылено в потоке софистических аргументов.

С учетом сказанного особую важность приобретает готовность Поместных Церквей к защите чистоты веры и канонического порядка. Соборный разум Вселенской Церкви обязан дать оценку действиям Фанара, связанным с продвижением идеи «первого без равных» и движением в сторону унии с Ватиканом. Эти действия выходят за рамки споров о юрисдикции и требуют глубокого осмысления и обсуждения на общецерковном уровне.

Учитывая сегодняшнюю ситуацию, я предлагаю для обсуждения некоторые меры общецерковного характера для защиты единства, канонического порядка и доктринальной чистоты Православия:

1. Укрепление «Амманского формата»: Амманская встреча, инициированная Иерусалимским Патриархатом, стала одним из первых шагов к обсуждению сложившегося кризиса в Православной Церкви. Этот формат можно развивать как постоянную платформу для диалога и обмена мнениями между Поместными Церквями. Регулярные встречи в рамках этой модели помогут выработать общее видение и механизмы защиты канонического порядка, а также предотвратить возможные будущие расколы.

Если на данном этапе обеспечить соответствующее общение между Предстоятелями Поместных Церквей представляется трудным, то стоит попытаться рассмотреть другие варианты для выстраивания и поддержания постоянной коммуникации. Например, формат проведения систематических встреч доверенных представителей Предстоятелей Церквей, которые бы имели право говорить от имени последних и обладали бы еще рядом серьезных полномочий.

2. Проведение богословских диалогов и консилиумов: важную роль в сохранении единства играет обсуждение богословских проблем, связанных с канонами, экклезиологией, вопросами первенства и соборности. Организация богословских комиссий, в которые входили бы представители разных Поместных Церквей (например, участвующих в «Амманском формате») и которые готовили бы позиции по наиболее чувствительным вопросам к встречам Предстоятелей Поместных Церквей, позволило бы более глубоко проработать существующие проблемы и найти аргументированные ответы на богословские вызовы. В частности, одним из направлений такой работы могли бы стать анализ и обсуждение на всеправославном уровне документа РПЦ «Об искажении православного учения о Церкви в деяниях иерархии Константинопольского Патриархата и выступлениях его представителей».

3. Усиление роли Поместных Соборов: Поместные Православные Церкви могут проводить собственные Соборы для выработки единых позиций по ключевым вопросам канонического устройства и взаимоотношений с другими Поместными Церквами. Рекомендации и постановления таких Соборов затем могут быть представлены на общецерковное обсуждение.

4. Общецерковное осуждение раскольнических действий: Поместные Церкви должны единым фронтом выступать против канонических нарушений и раскольнических действий, публично осуждая их. Это поможет предотвратить распространение лжеучений и сохранить церковный порядок.

5. Взаимодействие с мирянами и духовенством: необходимо укреплять связи внутри Церкви, привлекать к обсуждению сложных вопросов как духовенство, так и мирян. Внутрицерковный диалог позволит создать единую позицию по насущным проблемам и укрепить внутреннее единство. Важную роль здесь играет церковная проповедь, просвещение и разъяснение пастве важных вопросов канонического устройства и экклесиологии.

6. Противодействие внешнему давлению: Поместные Церкви должны объединиться для защиты от внешнего вмешательства, будь то политическое давление, действия радикальных групп или экуменические инициативы, подрывающие догматическую основу и нарушающие канонический порядок. Церковная дипломатия на международном уровне также должна содействовать защите церковных интересов и традиций.

7. Единое информационное пространство: создание общецерковного информационного пространства, освещающего и разъясняющего позицию Поместных Церквей по спорным вопросам, является важным инструментом для противодействия дезинформации и манипуляциям. Официальные церковные СМИ и интернет-платформы могут способствовать информированию верующих о позиции Церкви и укреплению ее авторитета. Более того, можно было бы рассмотреть вариант создания общего информационного ресурса, на котором бы были представлены позиции Поместных Церквей по наиболее важным вопросам всеправославной повестки дня, освещались наиболее знаковые события из жизни Церквей, а также осуществлялся прямой диалог между богословскими и экспертными кругами Поместных Церквей по всем интересующим их тематикам (формат экспертного «Аммана»).

Развитие и следовани

]]> http://pravoslavye.org.ua/2024/10/%d0%b1%d0%b5%d0%bb%d0%b3%d1%80%d0%b0%d0%b4-%d0%b4%d0%be%d0%ba%d0%bb%d0%b0%d0%b4-%d0%bc%d0%b8%d1%82%d1%80%d0%be%d0%bf%d0%be%d0%bb%d0%b8%d1%82%d0%b0-%d0%bb%d1%83%d0%ba%d0%b8-%d1%83%d0%ba%d1%80/feed/ 0 http://pravoslavye.org.ua/2024/04/%d0%ba%d0%b8%d1%97%d0%b2-%d0%b2-%d0%ba%d0%b8%d1%97%d0%b2%d1%81%d1%8c%d0%ba%d0%b8%d1%85-%d0%b4%d1%83%d1%85%d0%be%d0%b2%d0%bd%d0%b8%d1%85-%d1%88%d0%ba%d0%be%d0%bb%d0%b0%d1%85-%d0%b2%d1%96%d0%b4%d0%ba/ http://pravoslavye.org.ua/2024/04/%d0%ba%d0%b8%d1%97%d0%b2-%d0%b2-%d0%ba%d0%b8%d1%97%d0%b2%d1%81%d1%8c%d0%ba%d0%b8%d1%85-%d0%b4%d1%83%d1%85%d0%be%d0%b2%d0%bd%d0%b8%d1%85-%d1%88%d0%ba%d0%be%d0%bb%d0%b0%d1%85-%d0%b2%d1%96%d0%b4%d0%ba/#comments Wed, 03 Apr 2024 08:22:40 +0000 Evgen http://pravoslavye.org.ua/?p=104513 Подробней...]]>

З благословення Предстоятеля Української Православної Церкви Блаженнішого Митрополита Київського і всієї України Онуфрія, 2 квітня, в Актовій залі Голосіївського монастиря (академічного корпусу) відбулось відкриття ХІІІ щорічної студентської конференції «Студентська наука в духовній школі», організована Київською духовною академією і семінарією.

До президії на пленарному засіданні увійшли: Предстоятель Української Православної Церкви Блаженніший Митрополит Київський і всієї України Онуфрій, голова Учбового комітету при Священному Синоді Української Православної Церкви митрополит Ніжинський і Прилуцький Климент, ректор Київської духовної академії і семінарії архієпископ Білогородський Сильвестр, архієпископ Хмельницький і Старокостянтинівський Віктор, проректор з виховної роботи єпископ Згурівський Амвросій.

Після молитви «Царю Небесний», пленарне засідання конференції відкрив ректор КДАіС архієпископ Сильвестр. Владика ректор привітав присутніх з початком роботи конференції та оголосив регламент роботи. Високопреосвященніший владика зауважив, що цьогоріч конференція присвячена 10-літтю упокоєння Блаженнішого Митрополита Володимира (Сабодана, 1935–2014) та 100-літтю з дня народження протоієрея Петра Влодека (1924–2017). Владика ректор наголосив: «Ми маємо зберігати історичну пам’ять і знати, що історія – це не тільки минуле, історія – це майбутнє. В нас є минуле, яке стало великим фундаментом і ми будемо далі стояти на цьому фундаменті і прямувати для того, щоб залишатися вірними Богу і нашій Українській Православній Церкві під молитовним покровом нашого Предстоятеля Блаженнішого Митрополита Київського і всієї України Онуфрія»

Відкриваючи форум владика ректор привітав присутніх з відкриттям щорічної студентської конференції та запросив до слова Блаженнішого Митрополита Київського і всієї України Онуфрія. Блаженніший владика, в свою чергу, підкреслюючи роль Київських духовних шкіл в формуванні майбутніх служителів нашої Церкви в сьогоднішній непростий період історії, сказав: «Хочу висловити щиру подяку усім, хто прибув до Київської духовної академії в цей непростий час. Вже третій рік триває героїчний спротив українського народу російській військовій агресії. Але і в цих надскладних умовах Українська Православна Церква здійснює своє спасительне служіння. Ми намагаємося нести народу України слово Боже, долучати наших співвітчизників до повноти життя у Христі Ісусі.

Для Церкви є вкрай важливим, що наші духовні школи продовжують діяти, незважаючи на усі випробування. Київська духовна академія і семінарія, вимушено переїхавши до нових приміщень, зберегла як повноцінний навчальний процес, так і виховну роботу. Викладачі Академії діляться своїми знаннями та досвідом з вихованцями духовних шкіл, зберігаючи безперервність традиції освіти та виховання. Академія готує до друку навчальні посібники та наукові праці. Тому, користуючись нагодою, я хочу знову і знову подякувати всім викладачам та співробітникам Київський духовних шкіл за їхню жертовну працю на благо нашої Святої Церкви. Хочу подякувати і всім вихованцям, які, незважаючи на випробування, через які зараз проходить і наша Батьківщина, і наша Церква, намагаються підготувати себе до гідного служіння на ниві Господній»

Далі, відповідно до регламенту конференції, із доповіддю на тему: «Блаженніший Митрополит Володимир (Сабодан): “Українська Православна Церква — в ній моє життя”» виступив архієпископ Хмельницький і Старокостянтинівський Віктор. Владика Віктор підкреслив велич і глибину духовної спадщини Блаженнішого Митрополита Володимира, його невтомну працю на благо Церкви та народу України. У своїй доповіді архієпископ особливо зосередив увагу на тому, як Митрополит Володимир розумів і втілював у життя ідею Церкви як духовного осередку українського народу, місця, де кожен вірянин може знайти підтримку, втіху та наставлення.

Наступну доповідь на тему: «Колекція Блаженнішого митрополита Володимира (Сабодана) в Церковно-археологічному музеї КДАіС» виголосив викладач КДАіС ієромонах Рафаїл (Мосунов). У своїй доповіді ієромонах Рафаїл зосередив увагу на важливості і значенні допомоги, яку Блаженніший Митрополит Володимир надавав Київським духовним школам на протязі свого життя. Він розповів про численні подарунки, які Предстоятель дарував академії, включаючи цінні релігійні артефакти, стародруки, ікони та літературу, що становлять основу експозиції Церковно-археологічного музею при КДАіС.

Далі з доповідями виступили: ієродиякон Ієрофей (Богданов) «Служіння протоієрея Петра Влодека на Патріарших парафіях в Канаді» та студенти ІІ курсу магістратури КДА: Григанич Сергій «Новий Єрусалим як образ прославленої Церкви (Одкр. 21:1–22:5)», Віхастий Віталій «Відношення уряду ІІ Речі Посполитої до православної духовної освіти на прикладі Кременецької семінарії».

Після завершення пленарного засідання конференція продовжила роботу на 8-ми секціях:

Секція 1 – «Київські духовні школи: наукова спадщина та визначні представники»
Секція 2 – «Біблійна екзегеза, герменевтика та ісагогика»
Секція 3 – «Богослов’я та апологетика»
Секція 4 – «Питання патрології, аскетики й етики»
Секція 5 – «Історичний шлях Православ’я в Україні: персональний та регіональний виміри»
Секція 6 – «Православна Церква в Україні: досвід минулого та виклики сучасності»
Секція 7 – «Літургіка та літургічне богослов’я»

Секція 8 – «Церковно-практичні дисципліни»

Сайт КДАіС

]]> http://pravoslavye.org.ua/2024/04/%d0%ba%d0%b8%d1%97%d0%b2-%d0%b2-%d0%ba%d0%b8%d1%97%d0%b2%d1%81%d1%8c%d0%ba%d0%b8%d1%85-%d0%b4%d1%83%d1%85%d0%be%d0%b2%d0%bd%d0%b8%d1%85-%d1%88%d0%ba%d0%be%d0%bb%d0%b0%d1%85-%d0%b2%d1%96%d0%b4%d0%ba/feed/ 0 http://pravoslavye.org.ua/2023/03/%d0%ba%d0%b8%d1%97%d0%b2-%d0%b4%d1%83%d1%85%d0%be%d0%b2%d0%bd%d0%b0-%d0%b0%d0%ba%d0%b0%d0%b4%d0%b5%d0%bc%d1%96%d1%8f-%d0%bf%d1%80%d0%be%d0%b2%d0%b5%d0%bb%d0%b0-%d1%85%d1%96%d1%96-%d1%89%d0%be%d1%80/ http://pravoslavye.org.ua/2023/03/%d0%ba%d0%b8%d1%97%d0%b2-%d0%b4%d1%83%d1%85%d0%be%d0%b2%d0%bd%d0%b0-%d0%b0%d0%ba%d0%b0%d0%b4%d0%b5%d0%bc%d1%96%d1%8f-%d0%bf%d1%80%d0%be%d0%b2%d0%b5%d0%bb%d0%b0-%d1%85%d1%96%d1%96-%d1%89%d0%be%d1%80/#comments Wed, 15 Mar 2023 15:40:16 +0000 Evgen http://pravoslavye.org.ua/?p=102965 Подробней...]]>

З благословення Предстоятеля Української Православної Церкви Блаженнішого Митрополита Київського і всієї України Онуфрія, 14 березня в Актовій залі Свято-Успенської Києво-Печерської Лаври (корпус №45) відбулось відкриття ХІІ щорічної студентської конференції «Студентська наука в духовній школі», організована Київською духовною академією і семінарією.
До президії на пленарному засіданні увійшли: Керуючий справами Української Православної Церкви заслужений професор митрополит Бориспільський і Броварський Антоній, ректор Київської духовної академії і семінарії професор архієпископ Білогородський Сильвестр, проректор з виховної роботи професор єпископ Згурівський Амвросій, проректор з науково-богословської роботи професор Бурега Володимир Вікторович та проректор з навчально-методичної роботи архімандрит Філарет (Волошин).
Відкриваючи пленарне засідання владика ректор привітав присутніх з початком роботи щорічної студентської конференції. Після цього заслужений професор КДА митрополит Бориспільський і Броварський Антоній зачитав вітальне слово Блаженнішого Митрополита Онуфрія до організаторів та учасників конференції.
Далі, відповідно до порядку денного засідання, із доповіддю на тему: «Преподобний Антоній Печерський і традиції ісихазму в Києво-Печерській Лаврі домонгольського періоду» виступив керуючий справами УПЦ. Доповідь митрополита Антонія була присвячена 950-річчю з дня преставлення преподобного
Антонія Печерського, якого Церква вшановує як начальника давньоруського чернецтва і засновника Свято-Успенської Києво-Печерської Лаври.
Після доповіді митрополита Антонія, доповідь на тему: «Проблема календаря в Православній Церкві: історія та сучасність» виголосив архієпископ Білогородський Сильвестр. Владика ректор у своїй доповіді розглянув одне з актуальних питань, що активно обговорюється в українському суспільстві.
Далі з доповідями виступили: студенти ІІ курсу магістратури ієромонах Павел (Вітрюк) «Обновленський Київський митрополит Інокентій (Пустинський, 1924–1928) та доля Києво-Печерської Лаври» та Сироткін Євген «Обоснование Ин. 13:34 в контексте богословия апостола Иоанна Богослова».
На завершення пленарного засідання відбулась презентація останніх видань Київської духовної академії, яку провів професор Володимир Вікторович Бурега. Зокрема, присутнім були презентовані: друковане видання Трудів Київської духовної академії, що містить у собі одразу 2 випуски «№36 та №37; навчальний посібник для духовних навчальних закладів з Пастирського богослов’я авторства професора Київської духовної академії митрополита Черкаського і Канівського Феодосія; книга проректора з навчально-методичної роботи архімандрита Філарета «Полемика с Арианами в трактате Вигилия, епископа Тапского, «Диалог против ариан, савеллиан и фотиниан» та переклад Псалтиря або Книги псалмів українською мовою, рецензований Київською духовною академією, відредагований і адаптований згідно з богослужбовою традицією Української Православної Церкви. Переклад Псалтиря презентував науковий редактор викладач КДА, кандидат богослов’я Сергій Васильович Ковач.
Після заверешення пленарного засідання конференція продовжила роботу на 7-ти секціях.

Фейсбук сторінка Митрополита Антонія

]]> http://pravoslavye.org.ua/2023/03/%d0%ba%d0%b8%d1%97%d0%b2-%d0%b4%d1%83%d1%85%d0%be%d0%b2%d0%bd%d0%b0-%d0%b0%d0%ba%d0%b0%d0%b4%d0%b5%d0%bc%d1%96%d1%8f-%d0%bf%d1%80%d0%be%d0%b2%d0%b5%d0%bb%d0%b0-%d1%85%d1%96%d1%96-%d1%89%d0%be%d1%80/feed/ 0 http://pravoslavye.org.ua/2022/10/%d0%b0%d1%80%d1%85%d1%96%d1%94%d0%bf%d0%b8%d1%81%d0%ba%d0%be%d0%bf-%d1%81%d0%b8%d0%bb%d1%8c%d0%b2%d0%b5%d1%81%d1%82%d1%80-%d1%81%d1%82%d0%be%d0%b9%d1%87%d0%b5%d0%b2-%d0%b3%d1%80%d0%b5%d0%ba/ http://pravoslavye.org.ua/2022/10/%d0%b0%d1%80%d1%85%d1%96%d1%94%d0%bf%d0%b8%d1%81%d0%ba%d0%be%d0%bf-%d1%81%d0%b8%d0%bb%d1%8c%d0%b2%d0%b5%d1%81%d1%82%d1%80-%d1%81%d1%82%d0%be%d0%b9%d1%87%d0%b5%d0%b2-%d0%b3%d1%80%d0%b5%d0%ba/#comments Tue, 25 Oct 2022 06:31:36 +0000 Evgen http://pravoslavye.org.ua/?p=102522 Подробней...]]>

Прес-служба УПЦ публікує доповідь ректора Київської духовної академії і семінарії професора архієпископа Білогородського Сильвестра на тему: «Греко-болгарський розкол у 1872 році: історія та канонічна оцінка», яку владика озвучив 18 жовтня 2022 року на ХІV Міжнародній науково-практичній конференції «Духовна та світська освіта: історія взаємин – сучасність – перспективи».

Окресливши історичні події, що передували появі церковного розколу 1872 року та безпосередньо сам розкол, владика Сильвестр зупинив свою увагу на канонічному аналізі наслідків греко-болгарського розколу у тому числі для сучасності, на прикладі ситуації Православ’я в Україні та світі.

Греко-болгарський розкол у 1872 році: історія та канонічна оцінка

Одним із найтриваліших розколів в історії Православної Церкви в останні століття була так звана «греко-болгарська схизма», що тривала майже 73 роки – з 1872 по 1945 рр. У вересні 2022 р. виповнилося 150 років від часу проведення в Константинополі Помісного Собору, який засудив Болгарську Церкву і започаткував довгий церковний поділ. У цій доповіді ми спробуємо розповісти про історію та канонічні аспекти цього конфлікту.

Православна Церква у Болгарії має давню історію. Ще в 865 р. князь Борис прийняв християнство як державну релігію. У 870 р. була заснована Болгарська архієпископія, а Константинопольський Собор 879-880 рр. визнав за нею автономний статус. У першій третині Х ст. болгарський цар Симеон проголосив створення Болгарського патріаршества, яке після його смерті було офіційно визнано Константинополем. У 1018 р. після завоювання Болгарії Візантією патріархія, яка на той час перебувала в Охриді (тепер це територія Північної Македонії), була скасована. Охридська Церква була знижена до статусу архієпископії. У 1186 р. незалежну Болгарську Церкву було відроджено, тепер із центром у місті Тирново. У 1393 р. після завоювання Тирново турками Болгарський патріархат знову припинив своє існування, а його єпархії були приєднані до Константинопольської Церкви. При цьому Охридська архієпископія змогла проіснувати до 1767 року, після чого і вона була скасована.

Отже, до кінця XVIII ст. болгари були повністю включені до складу Константинопольського патріархату. На єпископські кафедри у Болгарії призначалися майже виключно греки. У міських храмах впроваджувалося богослужіння грецькою мовою. Слов’янське ж богослужіння зберігалося переважно у сільській місцевості. Відомі випадки винищення слов’янських книг та рукописів. Але водночас починається і болгарське національне відродження, активісти якого прагнули відродження національних церковних традицій і тому негативно ставилися до панування в Болгарії грецького духовенства.

У 1849 р. болгарським купцям вдалося домогтися у султана дозволу створення у Константинополі болгарського храму. Вже у жовтні 1849 р. у столиці було освячено болгарську каплицю на честь святого князя Стефана. Цей храм став одним із головних центрів болгарського національного руху в Османській імперії. У 1858 р. у Константинополі було скликано тимчасову Церковно-народну раду для випрацювання нового порядку вищого церковного управління. У роботі ради брали участь представники від болгар. У січні 1860 р. вони звернулися до ради та уряду з вимогою заснувати дві автокефальні кафедри: одну в Тирново (патріархію), іншу в Охриді (архієпископію). Проте, Церковно-народна рада відмовилася розглядати цю вимогу.

Ще в 1858 р. болгарам вдалося домогтися висвячення ієромонаха Іларіона Стоянова на єпископа з титулом «Макаріопольський». Він був призначений настоятелем болгарського храму у Константинополі та став головним борцем за відродження незалежності Болгарської Церкви. Відмова Церковно-народної ради розглядати питання незалежності Болгарської Церкви викликала широке невдоволення серед болгар. В результаті 3 квітня 1860 р. в день Великодня Христового єпископ Іларіон під час богослужіння в болгарському храмі в Константинополі відмовився згадувати Константинопольського патріарха (чиїм вікарієм він був). Замість патріарха єпископ Іларіон згадав «всяке православне єпископство». Після цього у храмах Болгарії значна частина духовенства припинила поминання грецьких ієрархів і почала підносити ім’я єпископа Іларіона як священноначальника всієї Болгарії. Ця «Великодня акція» започаткувала церковний розрив між болгарами та греками. Приклад Іларіона наслідували ще два єпископи, які припинили поминати патріарха.

У лютому 1861 р. патріарх Іоаким II зібрав у Константинополі Собор, який прийняв рішення про позбавлення сану трьох єпископів, які припинили поминати патріарха. Константинопольська патріархія змогла домогтися від султанського уряду арешту та заслання цих трьох архієреїв. Вони перебували на засланнях до 1864 р. При цьому Собор погодився призначати в «чисто-болгарські» єпархії єпископів болгарського походження. Гарантувалося також безперешкодне здійснення слов’янського богослужіння у цих єпархіях. Однак такої поступки було для болгар мало. На той час болгари стали на шлях відродження незалежної Церкви. Як писав тоді російський дослідник Тертій Філіпов, «пропонувати болгарам настільки незначні поступки – означало або не розуміти, або не хотіти бачити всієї важливості подій, що відбулися».

Султанський уряд вважав за необхідне піти назустріч болгарам і надати їм церковну автономію (але не автокефалію). Однак у патріархії довгий час не погоджувалися навіть на автономію. Лише 1867 р. патріарх Григорій VI, який щойно зійшов на престол, запропонував створити з болгарських єпархій особливу церковну область на чолі з Екзархом. При Екзархові пропонувалося заснувати Синод, який мав би право обирати єпископів і представляти їх на затвердження патріарху. Однак у цьому проекті не було зазначено, які саме єпархії мають увійти до проектованого Екзархату. Бо болгари його не прийняли. Проте у султанському уряді вирішили взяти цей проект за основу та внести до нього корективи з урахуванням вимог болгарської сторони.

У 1868 р. султанський уряд випрацював і відправив на відгук патріарху Григорію два можливі проекти вирішення «болгарського питання». Обидва припускали створення всередині Константинопольського патріархату автономної структури для болгар. У першому проекті йшлося про те, що в області з переважним болгарським населенням призначатимуться митрополити з етнічних болгар. При цьому всередині болгарських митрополій у місцях компактного проживання греків можуть створюватися єпархії на чолі з єпископами-греками. У другому проекті пропонувалося залишити всі існуючі митрополії та єпархії Константинопольського патріархату в колишньому стані, а для болгар заснувати нові митрополичі та єпископські кафедри у тих населених пунктах, де немає грецьких архієрейських кафедр. У кожному регіоні громадяни могли самі визначати, якому єпископу вони підкорятимуться – грецькому чи болгарському.

Таким чином, в основу урядових проектів було покладено принцип національної самоідентифікації. Фактично на територіях зі змішаним населенням церковна юрисдикція мала розподілятися за національним принципом. Такий підхід суперечив канонічній традиції. Церковні канони встановлюють територіальний принцип розподілу церковної юрисдикції. Тому проекти, запропоновані урядом 1868 р., були негативно оцінені Константинопольською патріархією. Патріарх Григорій заявив, що єдиний вихід із ситуації, що склалася, – скликання Вселенського Собору. У грудні 1868 р. він направив послання всім Помісним Православним Церквам. У цих листах містилася досить жорстка критика болгарського національного руху. Патріарх стверджував, що національне почуття – це диявольський прийом, спрямований проти Церкви. Бажання болгар мати своїх єдинокровних єпископів патріарх називав «безрозсудним» і навіть «богохульним». Патріарх пропонував усім Помісним Церквам висловити своє ставлення до «болгарського питання».

У своїх посланнях усі грецькі ієрархи (Антіохійський патріарх, Єрусалимський патріарх, Кіпрський архієпископ і Синод Елладської Церкви) стали на бік Константинопольської патріархії. Вони повністю підтримали ідею скликання Вселенського Собору, щоб засудити дії болгар. Іншу позицію зайняли слов’янські Церкви. Так, Святіший Синод у Петербурзі у своєму посланні у відповідь повідомляв, що практично всі вимоги болгар цілком справедливі і заслуговують на увагу. Члени Синоду вважали, що надавати болгарам повну церковну незалежність є недоцільним, оскільки Болгарія не є незалежною державою. Тому у Петербурзі виступали за надання болгарам широкої церковної автономії. Скликання Вселенського Собору члени Святішого Синоду вважали зайвим. Сербський митрополит Михаїл (Йованович) у своєму листі до Константинополя також визнав вимоги болгар цілком законними.

Таким чином, позиції грецьких та слов’янських Помісних Церков у «болгарському питанні» різко розійшлися. Руська та Сербська Церкви вважали вимоги болгар справедливими та закликали піти їм назустріч. Грецькі ж Церкви виступали за соборне осуд болгар.

Султанський уряд не підтримав ідею скликання Вселенського Собору. І оскільки досягти компромісу з патріархією так і не вдалося, уряд вирішив подолати конфлікт шляхом видання султанського фірмана про створення автономної болгарської церковної структури. 27 лютого 1870 р. такий фірман був підписаний султаном Абдул-Азізом, а 28 лютого оприлюднений. Фірман проголошував створення Болгарського екзархату. Болгарському екзарху наказувалося поминати Константинопольського патріарха за богослужінням, звертатися до нього з незрозумілих питань віри, отримувати від Патріархії святе миро, але водночас Патріарх не повинен був втручатися у внутрішні справи Екзархату. У 10-му пункті фірмана було перераховано єпархії, які мають увійти до складу Екзархату. Крім того, фірман припускав, що до Екзархату можуть бути приєднані й ті території зі змішаним населенням, у яких «принаймні дві третини їх мешканців» висловлять бажання ввійти до складу Екзархату. Це означало, що на спірних територіях необхідно провести плебісцит. Місцеве населення мало офіційно висловити свою думку про те, в чиєму церковному підпорядкуванні воно бажає перебувати.

10-й пункт фірмана означав, що тепер єпархії могли відторгатися від Константинопольської Церкви за результатами опитувань населення (плебісцитів). Патріарх Григорій VI разом із своїм Синодом подав султанському уряду протест. Він писав, що фірман суперечить церковним канонам. Патріарх Григорій ще раз просив дозволу скликати Вселенський Собор. Проте уряд відхилив цей протест і дозволив болгарам розпочати роботу зі створення Екзархату. В результаті 10 червня 1871 р. патріарх Григорій VI пішов у відставку. У вересні 1871 р. новим патріархом був обраний Анфім VI.

16 січня 1872 р. Собор Константинопольського патріархату позбавив сану митрополитів Іларіона Ловчанського та Панарета Пловдівського, а єпископа Іларіона Макаріопольського (якого раніше вже було позбавлено сану) відлучив від Церкви. Ці архієреї були фактичними вождями болгарського церковного руху та займалися підготовкою виборів Болгарського екзарха. Але ці покарання проігнорували болгари. 11 лютого 1872 р. відбулися вибори першого екзарха. Вибраним виявився єпископ Ловчанський Іларіон. Це обрання викликало невдоволення султанського уряду. Оскільки єпископ Іларіон був позбавлений сану рішенням Вселенського патріархату, його обрання на посаду екзарха породжувало нові ускладнення у взаєминах з греками. Тому 16 лютого єпископ Іларіон відмовився від посади екзарха, посилаючись на старечу неміч. На його місце тоді був обраний митрополит Відинський Анфім, який і став реально першим Болгарським екзархом. Незабаром він прибув із Відіна до Константинополя, де його урочисто зустріли столичні болгари. Нарешті, 11 травня у день пам’яті святих Кирила та Мефодія у болгарському храмі у Константинополі було урочисто прочитано акт про незалежність Болгарської Церкви, який підписали семеро архієреїв, які увійшли до складу екзархату.

Вже 13 травня патріарх Анфім VI скликав Собор, який заявив про позбавлення сану Болгарського екзарха Анфима. Єпископи Панарет Пловдівський та Іларіон Ловчанський, які раніше вже були позбавлені сану, тепер були відлучені від Церкви, а єпископ Іларіон Макаріопольський був «відданий вічній анафемі і засуджений до геєни вогненної». Крім того, патріарх Анфім запросив до Константинополя представників інших Помісних Церков, щоб провести Великий Собор проти болгар. Хоча цей Собор спочатку замислювався як Вселенський, однак у результаті він став «всегрецьким». На нього не прибули представники ні Руської Церкви, ні Сербської Церкви, ні Церков на території монархії Габсбургів.

Цей Собор було відкрито 29 серпня у Константинополі. Його роботу очолив патріарх Анфім VI. Тут також були присутні патріархи Олександрійський Софроній IV, Антіохійський Ієрофей та Єрусалимський Кирил II, а також Кіпрський архієпископ Софроній і два Константинопольських патріархи, що перебували на спокої (Григорій VI та Йоаким II). На першому засіданні Собору було вирішено створити комісію, якій доручалося вивчити «болгарське питання» та подати Собору свій висновок. Проти цієї ініціативи виступив лише Єрусалимський патріарх Кирил. Він відмовився підписати перше Соборне діяння. Патр. Кирил був проти засудження болгар. Тому, побачивши, що Собор налаштований саме на такий осуд, він відмовився від участі у наступних засіданнях. Ще до закінчення роботи Собору патр. Кирил покинув Константинополь і повернувся до Єрусалиму. Цей вчинок патріарха викликав невдоволення серед греків як у Константинополі, так і у Єрусалимі. У результаті, 7 листопада 1872 р. патр . Кирил II був скинутий з Єрусалимського престолу.

Комісія, що була створена Собором, підготувала висновок, у якому болгари звинувачувалися у єресі філетизму. Комісія пояснювала, що « філетизм – це поділ через різне національне походження чи мову». Члени комісії вважали, що впровадження в церковне управління національного начала тягне за собою створення «філетичних церков» (ϕυλετικῶν ἐκκλησιῶν), тобто національних Церков. Такі Церкви об’єднують представників однієї національності. Комісія наголошувала, що філетизм є для Церкви «чимось зовсім чужим і немислимим». Філетизм руйнує єдність Церкви і тому «входить у протиріччя та протиборство з самим духом та вченням Євангелія Христового».

16 вересня Собор прийняв Орос (Соборну постанову), який був складений на підставі висновків комісії та містив жорстке засудження болгар. На цьому Собор завершив свою роботу. В Оросі Собору говориться, що деякі вихідці «з-поміж благочестивого болгарського народу» наважилися внести до Церкви «нове уявлення про філетизм» і самовільно влаштували якесь «племінне збіговисько». Виходячи з цього, Собор ухвалив:

1) Засудити та відкинути філетизм.

2) Прихильників філетизму проголосити «чужими Єдиної, Святої, Соборної та Апостольської Церкви, а отже, справжніми РОЗКОЛЬНИКАМИ (ΣΧΙΣΜΑΤΙΚΟΥΣ)». Винуватцями у створенні «племінного збіговиська» були названі архієреї Болгарського екзархату. Усі вони були оголошені виверженими із священного сану. Усі таїнства, які вони звершували, були оголошені безблагодатними.

Таким чином, Собор 1872 року засудив болгар за створення «племінного збіговиська». Це словосполучення потребує пояснень. У грецькому оригіналі воно звучить як φυλητικὴ παρα συν αγωγή, тобто «Філетична парасинагога». Термін парасинагога є традиційним для православної канонічної лексики. Слов’янською мовою його зазвичай перекладають як самочинне збіговисько. Цей термін вживає у своєму канонічному правилі св. Василій Великий. Він писав про три види церковних поділів: парасинагога (самочинне збіговисько), схизма (розкол) та єресь. Під парасинагогою св. Василій розумів церковне співтовариство, яке існує паралельно до законної церковної організації. Хоча така спільнота і не підкоряється законному священноначаллю, але при цьому вона не відступає від православної віри. Таким чином, парасинагога – це найм’якший варіант церковного поділу. Розкол і єресь мають глибший характер.

Собор 1872 року, використовуючи термінологію св. Василія Великого, запроваджує при цьому нове поняття – φυλητικὴ παρα συν αγωγή («філетична парасинагога», «національне самочинне збіговисько»). Під «філетичною парасинагогою» тут розуміється церковна спільнота, створена за національною ознакою. В основі такої церковної організації лежить «філетизм», під яким розуміються «національні відмінності», тобто національна самоідентифікація християн. Болгарський екзархат кваліфікується саме як «самочинне збіговисько», побудоване на національному (дослівно – «племінному», «філетичному») началі.

У Оросі болгарські архієреї звинувачені у створенні «самочинного збіговиська» («парасинагоги»). Вони також оголошені винахідниками «філетизму», тобто єресі, що протирічить Євангелію. Водночас болгари в Оросі названі «розкольниками» («схизматиками»). Таким чином, болгари одночасно звинувачені і у створенні «самочинного збіговиська», і в «розколі», і в єресі. Але в термінології св. Василія «парасинагога», «схизма» та «єресь» – це різні поняття. Тому прийняті Собором 1872 року рішення виглядають як непродумані.

Осуд філетизму, безперечно, має під собою канонічні підстави. Проголошення незалежної Болгарської Церкви з резиденцією її предстоятеля у Константинополі означало, що в межах однієї держави існують дві автокефальні Церкви, юрисдикція між якими розподіляється не за територіальним, а за національним принципом. Цілком очевидно, що це не відповідало канонам Православної Церкви. Але все ж таки це не можна назвати єрессю. Не менш очевидним є й те, що духу церковних канонів не відповідали поспішності та жорсткості, з якими Константинопольський Собор засудив болгар. Болгарські архієреї не були запрошені на Собор, вони не мали можливості представити Собору свою позицію й у результаті засуджені заочно. Крім того, в Оросі повністю відсутній поклик до пастирської турботи про засуджених. У цьому відношенні Орос відступав від духу Євангелія. Прагнення засудити болгар повністю витіснило у учасників Собору пошуки шляхів до примирення.

Незважаючи на ухвали Константинопольського Собору, болгарські архієреї з дозволу султана вступили в управління своїми єпархіями. У 1874 р. було проведено плебісцит на теренах зі змішаним населенням. У результаті до Екзархату були приєднані Охридська і Скопська єпархії (нині – це територія Північної Македонії). Загалом Екзархат об’єднав 17 єпархій. Таким чином, Болгарський екзархат з 1872 р. існував як автокефальна Церква, хоча він і не був визнаний таким статусом іншими Помісними Церквами. Подолати розкол вдалося лише 1945 р., коли Константинопольський патріарх Веніамін видав Томос про автокефалію Болгарської Православної Церкви.

Варто зазначити, що Руська, Сербська та Румунська Церкви офіційно не визнали актів Константинопольського Собору 1872 року. Святіший Синод у Петербурзі не забороняв спільних богослужінь руських та болгарських священиків. Болгари безперешкодно приймалися на навчання до духовних шкіл (семінарії та академії) в Російській імперії. Болгарські студенти у священному сані регулярно брали участь у богослужіннях в академічних та семінарських храмах. Не допускалося лише співслужіння руських та болгарських архієреїв.

Греко-болгарський церковний конфлікт був, звичайно, результатом національного відродження, що охопило поневолені народи Османської імперії. Константинопольський патріархат, котрий обстоював загальногрецькі інтереси, негативно реагував на вимоги болгар. Дуже показово, що ще у 1870 р. патріарх Григорій VI прямо говорив болгарам, що не визнає ні болгарського народу, ні повноважень його представників. Це яскраве свідчення того, що в основі церковної суперечки лежало національне протистояння між греками та болгарами. Сучасники сприймали греко-болгарський церковний конфлікт саме як національно-політичне протистояння. Наприклад, Іван Сергійович Аксаков писав: «І для греків, і для болгар однаково справа йшла не про Церкву власне, а про інтереси еллінської та болгарської народності». Аксаков справедливо вважав, що створення Екзархату означало для болгар визнання їхньої нації з боку султанського уряду та визнання за цією нацією певних прав.

Орос Собору 1872 року відкидав «національні відмінності» в Церкві. Але, як справедливо зауважували критики Соборних рішень, відмовляючи болгарам у визнанні їхніх національних прав, Собор об’єктивно захищав національні інтереси греків та Константинопольського Патріархату. Сучасники також вважали, що засуджуючи болгар, греки прагнули зміцнити позиції Константинопольського патріарха у світовому Православ’ї. У 1872 р. російський посол у Константинополі граф Н.П. Ігнатьєв писав: «Прагнення підняти патріарший Константинопольський престол над усіма іншими, надати йому першість подібно до престолу папи в західному світі, і дивитися на власність інших церков, як на його багатство, більше і більше проявляється у партії фанатичних греків».

Так, у 2016 р. на Критському Соборі Константинопольський Собор 1872 р. включено до Соборів, які мають «вселенський авторитет».

Історія греко-болгарської схизми має особливе значення для України. Представники неканонічних церковних структур в Україні традиційно посилалися на болгарський сюжет як на певний прецедент подолання церковних розколів. Однак, кожен випадок виникнення та вилікування церковного розколу має свою специфіку. Греко-болгарський церковний конфлікт у ХІХ ст. також мав низку характерних рис, які суттєво відрізняють його від ситуації в Україні на рубежі ХХ- ХХІ ст.

По-перше, болгари прагнули не створення нової автокефальної Церкви, а відродження тієї Церкви, яка вже існувала в минулому. Що ж до українського автокефального руху, то він прагнув створення нової автокефальної Церкви і шукав шляхи до досягнення цієї мети.

По-друге, у ХІХ ст. всередині Болгарії церковного розколу не було. Болгари масово підтримали спочатку створення Екзархату, та був і проголошення автокефалії. Розкол розмежував греків та болгар, але не розділив православних болгар. В Україні ж на початку 1990-х років все було інакше. Розкол стався всередині самої православної пастви. Частина православних віруючих підтримала автокефальний рух та приєдналася до УАПЦ та до УПЦ КП. При цьому, переважна більшість православних єпископів, священиків та мирян в Україні залишилась у складі УПЦ.

По-третє, греко-болгарська схизма значною мірою стала результатом національного конфлікту між греками та болгарами. В Україні ж як у канонічній УПЦ, так і в неканонічних УПЦ КП та УАПЦ переважну більшість пастви складали етнічні українці. Тому причина українського церковного конфлікту полягала передусім у різному баченні подальших шляхів розвитку Церкви в Україні, а не була зумовлена протистоянням різних національних груп.

По-четверте, осуд Болгарської Церкви в 1872 р. не був підтриманий кількома Помісними Церквами: Руською, Сербською, Румунською. Що ж до засудження українських єпископів і духовенства, які пішли в розкол наприкінці 1980-х – на початку 1990-х рр., то він було підтримане всіма Помісними Церквами, у тому числі й Константинопольським патріархатом. Тому жодна з Помісних Церков не мала офіційного спілкування з УАПЦ та УПЦ КП.

Підсумовуючи, слід підкреслити, що Константинопольський Собор 1872 року став одним з вузлових моментів у розвитку всієї системи Помісних Православних Церков у новий і новітній час. Описані події стали прологом до тих напружених дискусій, які турбують Помісні Церкви і до сьогодні.

]]> http://pravoslavye.org.ua/2022/10/%d0%b0%d1%80%d1%85%d1%96%d1%94%d0%bf%d0%b8%d1%81%d0%ba%d0%be%d0%bf-%d1%81%d0%b8%d0%bb%d1%8c%d0%b2%d0%b5%d1%81%d1%82%d1%80-%d1%81%d1%82%d0%be%d0%b9%d1%87%d0%b5%d0%b2-%d0%b3%d1%80%d0%b5%d0%ba/feed/ 0 http://pravoslavye.org.ua/2022/08/%d0%b0%d1%80%d1%85%d1%96%d0%bc%d0%b0%d0%bd%d0%b4%d1%80%d0%b8%d1%82-%d0%bc%d0%b0%d1%80%d0%ba%d0%b5%d0%bb-%d0%bf%d0%b0%d0%b2%d1%83%d0%ba-%d1%8f%d0%ba-%d0%be%d0%b4%d0%bd%d0%be%d0%b3%d0%be%d0%bb/ http://pravoslavye.org.ua/2022/08/%d0%b0%d1%80%d1%85%d1%96%d0%bc%d0%b0%d0%bd%d0%b4%d1%80%d0%b8%d1%82-%d0%bc%d0%b0%d1%80%d0%ba%d0%b5%d0%bb-%d0%bf%d0%b0%d0%b2%d1%83%d0%ba-%d1%8f%d0%ba-%d0%be%d0%b4%d0%bd%d0%be%d0%b3%d0%be%d0%bb/#comments Tue, 16 Aug 2022 05:04:34 +0000 Evgen http://pravoslavye.org.ua/?p=102233 Подробней...]]>

Духівник Київської духовної академії і семінарії архімандрит Маркел (Павук) роз’яснив, чи є обов’язковим витримувати всі аспекти посту в миру. Про це повідомляє Інформаційно-просвітницький відділ УПЦ.

— Успенський піст досить суворий. Чи варто скрупульозно витримувати всі аспекти посту в миру: утримуватися від соняшникової олії у відповідні дні і т.п.?

— Усе залежить від міри нашої віри. Комусь важко постувати не те, що два тижні Успенського посту, а навіть у середу і п’ятницю. Строгість посту ще багато залежить від нашого духовного настрою. Коли піст для людини — це страшний тягар, тоді їй можна максимально його послабити. Наприклад, католики строго постують лише один раз на рік, у Страсну п’ятницю.

Якщо людина веде уважне і правильне духовне життя, то з радістю сприймає піст, тому що він дає їй можливість хоча би трохи приборкати злі пристрасті — гнів, хіть, осуд та інше.

Як пояснював язичникам блаженний Августин, коли йому поставили подібне питання — чи варто строго постувати, — борзого молодого коня (він мав тут на увазі плоть) можна приборкати лише вуздою і пліткою, тобто постом. Ті люди, які важко працюють, а також хворі люди, або мами, які готуються народити немовля, піст можуть послаблювати, але краще це робити з благословення священника, щоб зовсім духовно не розслабитися, жаліючи себе ненаглядних. Але знаю з власного досвіду: більшість лікарів, які, як кажуть, від Бога, а не лише працюють заради великої зарплатні чи хабаря, навпаки радять постувати, тому що м’ясні і молочні страви здатні значно обтяжувати шлунок, печінку, нирки та інші органи тіла.

Рибні і овочеві продукти набагато легше сприймаються цими органами і відповідно — людина почуває себе значно краще, продовжуються роки її життя.

Не хочуть постувати або бажають максимально послабити піст лише люди, які вважають себе самодостатніми і досконалими у всьому, які зовсім не бачать своїх гріхів і більше схильні концентрувати увагу на чужих недоліках. Іноді, якщо вони таки постують, то лише заради здоров’я, або ж, щоб усе в їхньому житті було найкращим.

Але піст не може дати такої гарантії. Іноді буває, що він навпаки провокує розвиток якихось захворювань. Правда, не сам піст причина тої чи іншої болячки. Він лише вчасно виявив її. Якби людина не постувала, то хвороба протікала б приховано, а коли б її виявили, то було б уже занадто пізно.

Як бачимо, з усякого погляду краще строго постувати, ніж максимально своє утримання від скоромної їжі скорочувати. Багато людей послаблюють свій піст ніби заради гостинності, посилаючись на досвід святих отців, які ради дорогих гостей і щоб не виглядати фарисеями, значно зменшували піст, або і взагалі скасовували. Дійсно, так було. Але пізніше, як правило, вони ще більше посилювали його строгість, щоб надолужити згаяне.

Більшість людей, навіть із постійних парафіян храму, неправильно до нього ставиться, тому що вони не знають про справжній його сенс.

]]> http://pravoslavye.org.ua/2022/08/%d0%b0%d1%80%d1%85%d1%96%d0%bc%d0%b0%d0%bd%d0%b4%d1%80%d0%b8%d1%82-%d0%bc%d0%b0%d1%80%d0%ba%d0%b5%d0%bb-%d0%bf%d0%b0%d0%b2%d1%83%d0%ba-%d1%8f%d0%ba-%d0%be%d0%b4%d0%bd%d0%be%d0%b3%d0%be%d0%bb/feed/ 0 http://pravoslavye.org.ua/2022/05/%d0%b5%d0%bf%d0%b8%d1%81%d0%ba%d0%be%d0%bf-%d1%81%d0%b8%d0%bb%d1%8c%d0%b2%d0%b5%d1%81%d1%82%d1%80-%d1%81%d1%82%d0%be%d0%b9%d1%87%d0%b5%d0%b2-%d0%b4%d0%b5%d0%bb%d0%be-%d0%bc%d0%b0%d0%ba%d1%81/ http://pravoslavye.org.ua/2022/05/%d0%b5%d0%bf%d0%b8%d1%81%d0%ba%d0%be%d0%bf-%d1%81%d0%b8%d0%bb%d1%8c%d0%b2%d0%b5%d1%81%d1%82%d1%80-%d1%81%d1%82%d0%be%d0%b9%d1%87%d0%b5%d0%b2-%d0%b4%d0%b5%d0%bb%d0%be-%d0%bc%d0%b0%d0%ba%d1%81/#comments Mon, 23 May 2022 09:19:01 +0000 Evgen http://pravoslavye.org.ua/?p=101666 Подробней...]]>

В современных дискуссиях о церковных расколах и путях их преодоления сторонники разных точек зрения приводят в качестве аргументов в свою пользу различные исторические прецеденты. К сожалению, среди активно обсуждаемых сегодня сюжетов церковной истории почти не упоминается конфликтная ситуация, сложившаяся в Константинополе в 380 г. в связи с попыткой Максима Киника сместить со столичной кафедры свт. Григория Богослова. Эта история заслуживает особого внимания уже хотя бы потому, что она обсуждалась на II Вселенском Соборе, который даже принял против Максима специальный канон (4-е правило).

Максим Киник и его попытка занять Константинопольскую кафедру

Источники сохранили о Максиме Кинике совсем мало сведений. К тому же они весьма противоречивы и едва ли могут быть сведены к общему знаменателю. О нем можно встретить как восторженные отзывы современников, так и уничижительную критику. Например, свт. Григорий Богослов в разных своих сочинениях отзывается о Максиме диаметрально противоположным образом. Всё это затрудняет реконструкцию исторического облика этого человека.

Максим родился и вырос в Египте. Там же он стал приверженцем философии киников, отчего и получил свое прозвище. В Александрии Максим был подвергнут бичеванию и тюремному заключению. Сам он говорил, что пострадал за приверженность никейскому исповеданию веры. Но позже его противники говорили, что он был наказан не за свои убеждения, а за реальные преступления. Видимо, в 379 г. он появился в Константинополе, где сблизился со свт. Григорием Богословом. Последний даже поселил Максима у себя в доме. Как писал позже сам Григорий в поэме «О моей жизни» («De vita sua»), он делил с Максимом «и кров…, и веру, и намеренья»[1].

Свт. Григорий составил в честь Максима похвальное слово (Слово 25)[2]. В этом слове Максим скрыт под именем «философа Иерона». О том, что Иерон и Максим – это одно и то же лицо, говорил уже блаж. Иероним Стридонский. В сочинении «О знаменитых мужах» он пишет: «Похвальное Слово Максиму-философу, по возвращении его из ссылки, имя которого в заглавии некоторые несправедливо заменили именем Иерона на том основании, что есть другое сочинение Григория, заключающее в себе порицание этого Максима, как будто нельзя было одного и того же человека в одно время хвалить, а в другое время – порицать» (О знаменитых мужах, 127)[3]. Тождественность Максима Киника и философа Иерона единодушно признается и современными исследователями.

В своем слове в честь Иерона-Максима свт. Григорий награждает его многими похвалами. Он говорит об Иероне как о человеке знатного происхождения, получившем хорошее образование и ведущем аскетический образ жизни. Иерон в этом слове предстает последовательным защитником истинной веры. Вполне очевидно, что свт. Григорий какое-то время находился под обаянием личности Максима.

Как видно из поэмы «О моей жизни», Максим имел сан пресвитера и сильно этим гордился. Свт. Григорий пишет об этом с иронией:

Тогда он подхватить успел уже

Болезнь священства – тяжкое последствие

Греха Адама – зависть прирожденную.

О, как живуча злоба первородная!

Однако из этих слов нельзя понять, кем и когда Максим был рукоположен[4]. Свт. Григорий пишет, что регулярно совершал вместе с Максимом богослужения:

Он не был мною ущемлен ни в почестях,

Ни в предстоянье у престола Божьего.

Сблизившись со свт. Григорием и заручившись его доверием, Максим неожиданно предпринял попытку свергнуть его с Константинопольского престола и самому стать Константинопольским епископом. Хотя свт. Григорий и говорит об этом бунте как о коварном замысле Максима, всё же он специально подчеркивает, что Максим действовал при поддержке Александрийской Церкви. Таким образом, случившийся конфликт был, скорее всего, результатом сложной интриги Александрийского архиепископа Петра II.

Нельзя забывать, что эпоха арианских споров, разыгравшихся после I Вселенского Собора, была также и временем напряженной борьбы между основными церковными центрами: Римом, Александрией, Антиохией, Константинополем. В этой борьбе богословские вопросы тесно переплетались с церковно-политическими. Это была борьба между авторитетными кафедрами за сферы влияния. Очевидно, Максим Киник действовал в рамках этой борьбы.

Положение свт. Григория в Константинополе было несколько особым. В 372 г. он был рукоположен во епископа Сасимского. Однако, в 379 г. по просьбе православной общины Константинополя он переехал в восточную столицу империи. В то время на Константинопольской кафедре находился еп. Демофил, принадлежавший к партии омиев. Приверженцы никейского исповедания отказывались подчиняться Демофилу и совершали свои богослужения в небольшом домовом храме, устроенном на вилле сенатора Авлавия. Таким образом, когда свт. Григорий прибыл в Константинополь, здесь еще господствовала партия омиев[5], а сам Григорий официально не являлся Константинопольским епископом, хотя и прибыл сюда по просьбе местной православной общины[6].

Очевидно, воспользовавшись неопределенным положением свт. Григория Александрийский архиепископ Петр II решил возвести на Константинопольский престол своего кандидата, которым и стал Максим. Как пишет сам свт. Григорий, сначала Максим нашел нескольких единомышленников среди константинопольских клириков, а затем уже договорился о своем рукоположении во епископы с Александрийским архиепископом. Очевидно, весной 380 г. в Константинополь из Египта прибыли посланники архиеп. Петра, которые должны были подготовить совершение хиротонии Максима, а затем из Египта приплыли три епископа для совершения хиротонии Максима. Свт. Григорий принял их с почестями, не подозревая их подлинных намерений. Он прямо пишет, что епископы были посланы в Константинополь Александрийским предстоятелем с целью рукоположения Максима.

Интрига, поддержанная Александрийским предстоятелем, стала для Григория тяжелым ударом. Как он пишет, ранее Александрийский архиепископ направил в Константинополь грамоту, в которой признавал свт. Григория законным Константинопольским епископом. И вдруг такая перемена! Что же касается константинопольских клириков, перешедших на сторону Максима, то здесь свт. Григорий подозревал подкуп. Кроме того, он пишет, что Максим привлекал людей на свою сторону пустыми обещаньями.

Очевидно, в начале лета 380 г., когда сам свт. Григорий был болен, прибыли из Египта епископы для рукоположения Максима. Свт. Григорий рассказывает об этом так:

Они хотели тайно, не уведомив

Ни клир, ни паству, ни меня – их пастыря,

Собаку[7] эту возвести на кафедру,

Сказав, что это было им приказано.

Прибывшие из Египта епископы при помощи александрийских моряков проникли ночью в церковь Воскресения в Константинополе и начали совершать литургию, за которой должна была состояться епископская хиротония Максима. Однако, об этом стало известно в городе, и к церкви собрался народ, который изгнал епископов из храма. О том, что было дальше, свт. Григорий пишет так:

Тогда из храма спешно убрались они,

Скорбя, что цель их не была достигнута,

Но, чтоб бесплодным не оставить зло свое,

Они-то действо все-таки закончили,

И в жалком обиталище хормейстера,

В присутствии каких-то темных личностей,

Почтенными наперсниками Господа

Был пес рукоположен в патриаршество.

Таким образом, хиротония Максима все же была совершена. С этого момента Максим заявил, что является законным Константинопольским епископом. На его сторону стали некоторые клирики. Максим рассчитывал получить поддержку императора Феодосия, который в то время находился в Фессалониках. Однако, при дворе императора он поддержки не нашел, поскольку ранее Феодосий уже одобрил переезд в Константинополь свт. Григория. Император передал дело Максима на рассмотрение епископа Асхолия Фессалоникийского, а тот в свою очередь начал по этому вопросу консультации с Римом.

Не достигнув желаемого, Максим отправился сначала в Александрию, а оттуда на Запад, стремясь заручиться поддержкой западных епископов.

«Дело Максима» на Втором Вселенском Соборе

24 ноября 380 г. император Феодосий вступил в Константинополь. Он предложил еп. Демофилу подписать православное исповедание веры. Когда Демофил отказался это сделать, он был изгнан из города вместе со своими сторонниками. После этого император передал кафедральный собор святых Апостолов свт. Григорию, признав его законным епископом Константинополя. Однако, Максима продолжали поддерживать в Александрии. К тому же и статус свт. Григория оставался не вполне ясным. Сомнения в законности его перемещения с одной кафедры на другую рассеяны не были[8]. Всё это привело к тому, что в 381 г. вопрос о Константинопольской кафедре обсуждался на II Вселенском Соборе.

Решение по поводу Максима Киника было оформлено на Соборе в виде особого правила – 4-го. В этом каноне попытка Максима занять Константинопольскую кафедру названа «бесчинием». Его рукоположение, а также все совершенные им хиротонии объявлены «не бывшими». Таким образом, Собор однозначно осудил Максима.

Это решение было принято на Соборе до того, как в Константинополь прибыл Александрийский архиепископ Тимофей, сменивший Петра в начале 381 г. Хотя ранее Тимофей поддерживал Максима, но, очевидно, увидев единодушие отцов Собора в вопросе осуждения Максима, он согласился с уже принятым решением. Тем не менее, Тимофей инициировал рассмотрение на Соборе вопроса о легитимности пребывания на Константинопольской кафедре свт. Григория. Александрийский архиепископ настаивал на незаконности перехода Григория с Сасимской кафедры в Константинополь[9]. В результате свт. Григорию принял решение отказаться от столичной кафедры ради воцарения мира. Вместо него новым Константинопольским епископом был избран свт. Нектарий[10].

Во время работы Собора сам Максим находился на Западе, пытаясь найти там поддержку. Отчасти это ему удалось. Например, его поддержал свт. Амвросий Медиоланский. В сентябре 381 г. в Аквилее по инициативе свт. Амвросия состоялся Собор, который признал Максима законным Константинопольским епископом и негативно оценил избрание свт. Нектария (приемника свт. Григория Богослова на Константинопольской кафедре). После Собора свт. Амвросий направил письмо императору Феодосию, в котором говорил, что правомерность рукоположения Нектария остается неочевидной. По словам свт. Амвросия, Максим привез на Запад рекомендательное письмо от Александрийского архиепископа и подтвердил этим, что остается в общении с Александрийской Церковью. Свт. Амвросий писал, что не имеет оснований подвергать сомнению епископский сан Максима. Потому он предлагал созвать в Риме Собор западных и восточных епископов для более детального обсуждения дела Максима[11].

Однако, решающую роль в этом споре сыграла позиция Римского епископа Дамаса, который всё же не признал прав Максима на Константинопольский престол. Тем самым, Максим потерпел окончательное поражение.

Анализ 4-го правила Второго Вселенского Собора

Как уже отмечалось, Собор в Константинополе принял специальное правило против Максима Киника. Приведем полностью его текст:

«О Максиме Кинике и о произведенном им бесчинии в Константинополе (постановляем): Максим не епископ и не был епископом, так же и поставленные им на какую бы то ни было степень клира, и сделанное для него, и сделанное им – все считается не бывшим»[12].

Это правило довольно лаконично и жестко говорит как о недействительности хиротонии самого Максима, так и о недействительности всех хиротоний, которые совершил он сам. В правиле нет развернутых обоснований этого решения. Здесь просто констатируется, что то, что совершил в Константинополе Максим, является «бесчинием» (ἀταξίας). Формулировка «Максим не был и не является епископом» (μήτε Μάξιμον ἐπίσκοπον ἢ γενέσθαι, ἢ εἶναι) очевидно восходит к тексту 6-го канона I Вселенского Собора. Там говорилось, что всякий, кто рукоположен «без соизволения митрополита», тот «не епископ» (μὴ δεῖν εἶναι ἐπίσκοπον). Таким образом, в 4-м правиле II Вселенского Собора получила развитие идея, которая и ранее присутствовала в церковном сознании. Всякая хиротония, совершенная с нарушением установленного порядка, является незаконной. Соответственно, кто рукоположен «бесчинно», тот не есть епископ.

В данном случае есть необходимость сделать отступление, и вспомнить, что не действительными также являются хиротонии, совершенные по доказанным случаям возведения в сан за деньги: так называемая симония (см. Ап. 29; IV Всел. 2; Трулльск. 22; VII Всел. 5, 19; Вас. Вел. 90). Таким образом, к нарушению установленного порядка хиротоний относятся многие случаи: симония, хиротония на другой канонической территории и проч. Все это в конечном счете суммируется в основополагающую каноническую норму: «Православная Церковь не признает поставлений, совершенных с нарушениями, хотя бы эти поставления и были совершены каноническими епископами»[13], – по выражению известного канониста архиепископа Петра (ЛʼЮилье). Потому-то 4-е правило Второго Вселенского Собора является очень важным в вопросе о хиротониях.

Ведь в случае Максима хиротония была совершена вполне законными епископами, присланными в Константинополь Александрийским архиепископом. Однако, их действия были квалифицированы Собором как «бесчиние», то есть как идущие вразрез с установленным порядком избрания и рукоположения епископов. Потому хиротония Максима была признана недействительной. Особо подчеркнем, что речь шла не о лишении Максима сана, а о том, что он изначально был рукоположен неправильно и потому никогда епископом не был.

Важно отметить, что ни в цитированном каноне, ни в сочинениях свт. Григория не ставится под сомнение православность Максима. Хотя свт. Григорий подвергает Максима критике, всё же он нигде не называет Максима еретиком. Также никто из современников Максима не обвинял его в ереси. Поддерживавший Максима свт. Амвросий Медиоланский однозначно считал его православным. Такого же мнения держался и Римский папа Дамас. Блаженный Иероним говорит, что Максим даже был автором трактата против ариан (О знаменитых мужах, 127)[14].

В целом, ни один современный Максиму источник не ставит под сомнение целостность его веры и строгость православия. Лишь писатели последующих эпох начинают обвинять Максима в ереси. В частности, в толкованиях Зонары и Вальсамона на 4-й канон II Вселенского Собора Максим обвиняется в «аполлинариевой ереси»[15]. Однако, в документах II Вселенского Собора таких обвинений в адрес Максима Циника не встречаем. Да и в сам момент спора о действительности его хиротонии аргумент ереси был бы обязательно использован кем-то из оппонентов Максима, однако этого не произошло.

Таким образом, и рукоположение самого Максима, и затем совершенные им хиротонии были признаны недействительными вовсе не по причине ереси. Речь шла исключительно о вопросах дисциплинарного характера. Это очень важный аспект «дела Максима».

Выводы

Конфликт, порожденный в Константинополе действиями Максима Киника, позволяет сделать вывод о том, какие факторы обуславливали в Древней Церкви признание (или непризнание) законности епископской хиротонии. Вполне очевидно, что уже в IV в. таких факторов было два:

1) православная вера тех, кто совершает хиротонию и того, кто её принимает;

2) соответствие этой хиротонии установленному порядку избрания и рукоположения епископов.

Случай Максима Киника – это яркий пример того, как епископская хиротония была признана незаконной не по причине ереси рукополагавших или рукоположенного, а по причине нарушения установленных правил. Епископы одной Поместной Церкви совершили хиротонию на территорию другой Поместной Церкви. При этом на кафедре уже был епископ, который со всем основанием мог рассматриваться как законный епископ Константинополя. В любом случае, никакого разбирательства, а тем более суда над свт. Григорием в этом направлении не проводилось. В результате действия египетских епископов в Константинополе были квалифицированы как ничтожные, т.е. как не имеющие силы. А сам Максим объявлен не имеющим и никогда не имевшим епископского сана.

Этот исторический пример крайне важно помнить сегодня, когда ведутся споры вокруг законности епископских хиротоний, совершавшихся в раскольнических сообществах в Украине.

В 2018 г., принимая в общение без перерукоположений епископов из УПЦ КП и УАПЦ, Константинопольский Патриархат аргументировал это тем, что УПЦ КП и УАПЦ оказались в расколе «не по догматическим причинам»[16]. Это был ключевой и по сути единственный аргумент Константинопольской Церкви.

Однако, как показывает случай Максима Киника, епископская хиротония может быть признана недействительной и в том случае, если к православности рукоположенного (как и к рукополагающим) нет никаких претензий. Хиротония, совершенная с нарушением канонических правил, также может быть признана не бывшей. Вполне очевидно, что и в УПЦ КП, и в УАПЦ епископские хиротонии совершались с отступлениями от канонических норм. Потому сам по себе аргумент, что эти сообщества не исповедовали еретических доктрин, нельзя признать достаточным для признания законными совершавшихся в них рукоположений.

Потому в дискуссиях о преодолении кризиса в украинском православии необходимо принимать во внимание, в том числе и 4-е правило II Вселенского Собора.

[1] Здесь и далее поэма св. Григория «О моей жизни» цитируется по изданию: Григорий Богослов, св. De vita sua. Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою / Перевод свящ. А. Зуевского. М., 2010.

[2] См.: Григорий Богослов, св. Творения. Т. 2. М., 1843. С. 266-290.

[3] Иероним Стридонский, блаж. Творения. Ч. 5. К., 1879. С. 341.

[4] Нередко можно встретить мнение, что свт. Григорий сам же и рукоположил Максима Киника в сан пресвитера.

[5] Подробнее см.: Шмалий В., свящ. Арианство // Православная энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 221-225

[6] Подробнее см.: Иларион (Алфеев), еп. Жизнь и учение святителя Григория Богослова. М., 2007. С. 71-84.

[7]Здесь типичная для св. Григория игра слов. Максим принадлежал к школе философов-киников, наименование которой (κυνικοί) обычно производят от греческого слова «собака» (κύων).

[8] Подробнее по этому вопросу см.: Правило 14 Святых Апостолов, Правило 15 Первого Вселенского Собора, Правило 18 Трулльского; и толкование данных правил у прп. Никодима Святогорца и еп. Никодима (Милаша)

[9] Также по теме перемещения епископов с кафедры на кафедру см.: Петр (ЛʼЮилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов / Авториз. пер. с франц.; Под ред. прот. Владислава Цыпина. М., 2005. С. 144-148

[10] Подробнее см.: Иларион (Алфеев), еп. Жизнь и учение святителя Григория Богослова. С. 101-109.

[11] Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: На латинском и русском языках. Т. IV. Ч. 2. Письма 54‒77. Письма, не вошедшие в собрание (Epistulae extra collectionem). М., 2015. С. 370-374.

[12] Цит. по: Петр (ЛʼЮилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов / Авториз. пер. с франц.; Под ред. прот. Владислава Цыпина. М., 2005. С. 208.

[13] Петр (ЛʼЮилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. С. 208.

[14] Иероним Стридонский, блаж. Творения. Часть 5. К., 1879. С. 341.

[15] Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями. М., 2011. С. 94-96.

[16] См.: Коммюнике по итогам заседания Св. Синода Константинопольского Патриархата от 11.10.2018. [Электронный ресурс:] https://www.patriarchate.org/announcements/-/asset_publisher/MF6geT6kmaDE/content/communiq-1?_101_INSTANCE_MF6geT6kmaDE_languageId=el_GR. Дата обращения: 15.10.2018.

]]> http://pravoslavye.org.ua/2022/05/%d0%b5%d0%bf%d0%b8%d1%81%d0%ba%d0%be%d0%bf-%d1%81%d0%b8%d0%bb%d1%8c%d0%b2%d0%b5%d1%81%d1%82%d1%80-%d1%81%d1%82%d0%be%d0%b9%d1%87%d0%b5%d0%b2-%d0%b4%d0%b5%d0%bb%d0%be-%d0%bc%d0%b0%d0%ba%d1%81/feed/ 0 http://pravoslavye.org.ua/2022/05/%d0%b5%d0%bf%d0%b8%d1%81%d0%ba%d0%be%d0%bf-%d1%81%d0%b8%d0%bb%d1%8c%d0%b2%d0%b5%d1%81%d1%82%d1%80-%d0%b1%d1%8b%d0%bb-%d0%bb%d0%b8-%d1%81%d0%b2%d1%8f%d1%82%d0%b8%d1%82%d0%b5%d0%bb%d1%8c-%d0%bc%d0%b5/ http://pravoslavye.org.ua/2022/05/%d0%b5%d0%bf%d0%b8%d1%81%d0%ba%d0%be%d0%bf-%d1%81%d0%b8%d0%bb%d1%8c%d0%b2%d0%b5%d1%81%d1%82%d1%80-%d0%b1%d1%8b%d0%bb-%d0%bb%d0%b8-%d1%81%d0%b2%d1%8f%d1%82%d0%b8%d1%82%d0%b5%d0%bb%d1%8c-%d0%bc%d0%b5/#comments Mon, 02 May 2022 05:55:24 +0000 Evgen http://pravoslavye.org.ua/?p=101485 Подробней...]]>

В ходе полемики о порядке принятия в Церковь лиц, получивших рукоположения в раскольнических сообществах, постоянно звучат ссылки на различные исторические прецеденты. В частности, защитники позиции Константинопольского Патриархата, который принял в общение членов УПЦ КП и УАПЦ без повторения над ними хиротоний, указывают на примеры принятия в Церковь в сущем сане лиц, рукоположенных не только раскольниками, но даже и еретиками. Однако, как правило, при ближайшем рассмотрении эти примеры оказываются далекими от однозначности.

Мы здесь обратим внимание лишь на один из таких примеров, поскольку ссылки на него встречаются довольно часто. Имеется в виду рукоположение свт. Мелетия, возведенного на Антиохийский престол в 360 г. В литературе можно встретить утверждения о том, что он был рукоположен арианами. Об этом говорят, как древние церковные писатели, так и современные исследователи. Например, Сократ Схоластик в своей «Церковной истории» сообщает, что в Антиохии сторонники Никейского вероисповедания полагали, что «Мелетий получил рукоположение по определению ариан» (Кн. II, гл. 44)[1]. свт. Епифаний Кипрский писал, что свт. Мелетий «поставлен был арианами, приверженцами Акакия [Кесарийского]» (Панарий. 73, 28)[2]. Совсем недавно об этом же писали епископ Кирилл (Катерелос, ныне – митрополит Киринийский в юрисдикции Константинопольского Патриархата)[3] и настоятель кельи святой Анны на горе Афон архимандрит Антипа[4].

Как известно, свт. Мелетий был уже при жизни окружен особым почитанием как в Антиохии, так и в Константинополе. А в 381 г. он даже был председателем на II Вселенском Соборе. Как эти факты согласовать с обвинениями в арианстве? Отметим, что ответы по данному вопросу уже давались некоторыми православными авторам[5], тем не менее постараемся более внимательно рассмотреть этот сюжет церковной истории.

Жизненный путь свт. Мелетия до избрания на Антиохийскую кафедру

Нужно сказать, что о жизни свт. Мелетия до его избрания на Антиохийскую кафедру мы знаем совсем немного. В источниках имеются лишь самые скупые сведения о его жизни до 360 г.

На момент своего избрания на Антиохийскую кафедру свт. Мелетий уже был епископом. Около 358 г. он был поставлен на кафедру в Севастию (ныне Сивас, Восточная Турция) вместо изгнанного оттуда еп. Евстафия[6]. Однако, пребывание свт. Мелетия в Севастии было совсем недолгим. Как пишет блаж. Феодорит Кирский, Мелетий, «недовольный необузданностью своих подчиненных, удалился на покой и жил в другом городе» (Церковная история. Кн. II, гл. 31)[7]. Возможно, речь идет о конфликте с паствой, сохранившей симпатии к смещённому еп. Евстафию. Сократ Схоластик пишет, что из Севастии свт. Мелетий переехал в Верою Сирийскую, где также занял епископскую кафедру (Кн. II, гл. 44)[8]. Однако, факт епископского служения свт. Мелетия в Верое в исследовательской литературе ставится под сомнение. Очевидно, он просто жил в Верое в уединении, но не исполнял там епископских функций. Именно из Верои Мелетий был призван на служение в Антиохию.

В сохранившихся источниках нет указаний на то, кто именно рукополагал свт. Мелетия во епископа Севастийского. Также остается неясным вопрос о том, какую богословскую позицию занимал Мелетий на момент своего рукоположения в епископа. Эти вопросы остаются в науке предметом дискуссий. Как сказано, в Севастию свт. Мелетий был поставлен вместо смещенного с кафедры еп. Евстафия. Последний принадлежал к омиусианам (от греч. ὁμοιούσιος – подобосущный), т.е. разделял учение о «подобосущии» Сына Богу Отцу. Омиусиане отвергали терминологию Никейского Собора. Они полагали, что учение о единосущии Отца и Сына угрожает ересью модализма (саввелианства). В термине «единосущный» (омоусиос, греч. ὁμοούσιος), который был употреблен в Никейском Символе веры, они усматривали опасность слияния Отца и Сына «в одну сущность». При этом зачастую в термин «подобосущный» они вкладывали смысл, близкий к Никейскому исповеданию[9].

Смещение с Севастийской кафедры еп. Евстафия было, скорее всего, результатом активности епископа Акакия Кесарийского, который был лидером другой богословской партии – омиев. Омиями (от греч. ὅμοιος – подобный) принято называть последователей Евсевия Кесарийского – предшественника Акакия на Кесарийской кафедре. Омии в своем богословии исходили из того, что Бог Отец не может вступить в непосредственное отношение к миру и потому для создания мира производит по Своей воле непостижимым образом единородного Сына. Равенства между Отцом и Сыном они не признавали, хотя при этом и не ставили Сына Божьего в один ряд с сотворенными сущностями, поскольку считали Его Творцом мира. Происхождение Сына от Отца омии считали неизреченным и недоведомым. При этом, если омиусиане считали Сына подобным Отцу по сущности, то омии, признавая Сына подобным Отцу, всё же считали невозможным говорить о подобии по сущности[10]. Таким образом, концепция омиев не была тождественна ни строгому арианству, ни омиусианству, ни Никейскому исповеданию.

Считается, что омии впервые ясно заявили о себе на Анкирском соборе в 358 г. Этот Собор анафематствовал как строгое арианство (аномейство), так и Никейское исповедание. Участники Анкирского собора отвергли термин «единосущный», также усматривая в нем опасность савеллианства. Тем не менее, как признают современные исследователи, Анкирский собор 358 года объективно приблизил победу Церкви над арианством[11].

Здесь особо важны свидетельства свт. Епифания Кипрского. В своем «Панарии» он включает имя свт. Мелетия в список омиев, при чем ставит его на второе место после Акакия Кесарийского (Панарий. 73, 23)[12]. При этом свт. Епифаний, приводя текст Исповедания веры, принятого в 359 г. на Селевскийском Соборе, не упоминает Мелетия среди 43-х епископов, подписавших этот документ (Панарий. 73, 26)[13]. Т.е., в том списке Исповедания веры Селевкийского собора, который был в распоряжении свт. Епифания, имя свт. Мелетия отсутствовало. Потому современные исследователи считают недоказанным факт участия свт. Мелетия в Селевкийском соборе. Возможно, его отсутствие на Селевскийском соборе объясняется тем, что к тому времени он уже не управлял Севастийской епархией и как епископ, смещенный с кафедры, не мог быть участником Собора.

Как пишет свт. Епифаний, омии «по обстоятельствам времени скрывали свои мысли». По этой причине среди тех, кто присоединился к партии омиев, были и те, кто придерживался вполне православных взглядов (Панарий. 73, 23)[14]. Это замечание свт. Епифания свидетельствует о чрезвычайной сложности ситуации, в которой оказалась Церковь в период между Первым и Вторым Вселенскими Соборами. Провести четкие границы между различными богословскими течениями было практически невозможно. Французский исследователь Фердинанд Каваллера, анализируя церковную жизнь на Востоке в годы торжества здесь различных арианских и полуарианских партий, отмечал, что в хаосе борьбы различных партий было крайне сложно отличить тех, кто сохранял верность Никейскому Собору, от тех, кто принципиально отвергал его учение[15]*.

Понятно, что свт. Мелетия никак нельзя причислять к приверженцам строго арианства (аномеям). Он также едва ли мог быть омиусианином, ибо был поставлен на кафедру в Селевкии как раз вместо омиусианина Евстафия. С другой стороны, нет и свидетельств того, чтобы свт. Мелетий до 360 г. открыто поддерживал никейскую партию. Скорее всего, он действительно был близок к кругу Акакия Кесарийского. Однако, как настаивает Ф. Кавеллера, здесь следует говорить не о солидарности свт. Мелетия с богословской позицией омиев, а лишь о своеобразной «принадлежности к партии». Нет свидетельств тому, чтобы свт. Мелетий был идеологом и пропагандистом доктрины омиев. Современники, хотя и признавали факт близости Мелетия к кругу Акакия Кесарийского, всё же никогда не говорили о нем как о еретике.

Избрание свт. Мелетия на Антиохийскую кафедру

Теперь следует сказать и о ситуации, сложившейся в Антиохии к моменту избрания на эту кафедру свт. Мелетия. Еще около 327-330 гг. с Антиохийской кафедры был низложен свт. Евстафий (его не следует путать с Евстафием Севастийским), который был участником I Вселенского Собора и последовательно защищал его определения. Очевидно, он был низложен в результате интриг Евсевия Никомидийского. При этом против свт. Евстафия выдвигали разные обвинения: и в нравственной нечистоте, и в оскорблении матери императора, и в савеллианстве. Как бы там ни было, Евстафий был низложен. Видимо, вскоре он скончался в ссылке, хотя год его смерти остается в науке предметом дискуссий[16].

После ссылки свт. Евстафия престол Антиохии надолго перешел в руки ариан, а строгие никейцы (их стали называть «евстафианами», по имени сосланного православного епископа) не имели в Антиохии ни одного храма.

Селевкийский собор в 359 г. низложил с Антиохийской кафедры крайнего арианина Евдоксия, который вскоре смог занять Константинопольский престол. Антиохийская кафедра стала вакантной. Именно в этой ситуации в 360 г. на неё взошел свт. Мелетий.

Практически все доступные источники однозначно говорят о том, что свт. Мелетий был поставлен на Антиохийский престол по протекции Акакия Кесарийского. При этом большинство древних писателей столь же однозначно свидетельствуют, что Мелетий не оправдал надежд партии омиев. Когда Мелетий прибыл в Антиохию, то публично «выразил прямой смысл учения о Боге» (Кн. II, гл. 31)[17]. Свт. Епифаний также пишет, что партия Акакия обманулась в своих ожиданиях относительно Мелетия: «Этот Мелетий, поставленный приверженцами Акакия, считался у них последователем их мнения, но не таковым оказался, как многие о том рассказывают» (Панарий. 73, 28)[18].

Именно к 360 г. относится и первый доступный документ, излагающий богословскую позицию свт. Мелетия. Это его беседа на слова из Книги Притч Господь созда мя начало путей своих в дела своя (Притч 8, 22). По версии блаж. Феодорита, избрание нового епископа происходило в Антиохии в присутствии императора Констанция, который пожелал, чтобы все кандидаты произнесли речь на указанный библейский стих[19]. Выбор этого стиха был неслучайным, ибо именно на нем ариане основывали свое учение. Потому в толковании этого стиха могла с полной очевидностью проявиться богословская позиция каждого кандидата. Опираясь на это свидетельство Феодорита, некоторые исследователи полагают, что фактически в Антиохии был проведен богословский диспут, по результатам которого и принималось решение о назначении нового епископа[20].

Однако, другие источники не связывают проповедь свт. Мелетия с процедурой избрания Антиохийского епископа. Например, свт. Епифаний пишет, что это была первая беседа свт. Мелетия, обращенная к антиохийской пастве уже после назначения на кафедру (Панарий. 73, 28)[21]. Именно свт. Епифаний и сохранил для нас текст этой беседы (Панарий. 73, 29-33)[22].

Как видно из текста беседы, свт. Мелетий был крайне осторожен в изложении учения о Сыне Божием. Он явно избегает употребления термина «Единосущный», отдавая предпочтение библейской терминологии. Свт. Епифаний в целом оценивает эту беседу положительно (Панарий. 73, 35)[23].

В беседе свт. Мелетия Сын прямо назван Богом и Творцом мира. свт. Мелетий четко указывает, что Сын не является лишь силой, голосом или бездушным образом Отца, но имеет самостоятельное ипостасное бытие. Возможно, единственным местом, в котором можно видеть влияние богословия омиев, было утверждение, что Сын является подобным Отцу. Тем не менее, можно согласиться с французским исследователем Эмилем Амманом, который полагает, что в цитированной беседе свт. Мелетия «никейцы могли узнать себя». По мнению Э. Аммана, свт. Мелетий в этой беседе намеренно «выступал на стороне традиционной веры». Фактически Мелетий здесь «утверждает все, что утверждал Никейский Символ веры; он отвергает все двусмысленные толкования, тесно или отдаленно граничащие с арианством»[24].

Уже через несколько месяцев после своего избрания на Антиохийскую кафедру свт. Мелетий был с неё свергнут. В описании причин его низложения древние церковные писатели практически единодушны. Взойдя на Антиохийскую кафедру, свт. Мелетий стал однозначно поддерживать Никейское исповедание. Фактически он примкнул к формирующейся «новоникейской» партии, которая разработала троичную богословскую терминологию. По словам и Феодорита, и Созомена именно исповедание учения о Троице повлекло за собой изгнание свт. Мелетия с кафедры.

Евстафиане и мелетиане

В Антиохии продолжали существовать и последователи свт. Евстафия, которые отказались объединиться со сторонниками свт. Мелетия. Поэтому фактически в Антиохии образовалось две группы православных: евстафиане и мелетиане. Как пишет блаженный Феодорит, «в Антиохии православный народ распался на две партии: приверженцы всехвального Евстафия, отделившиеся еще прежде, собирались на богослужение особо, а отступившие от арианского общества вместе с дивным Мелетием совершали богослужение опять особо в так называемой старой церкви. Между тем обе эти партии одинаково исповедовали веру, ибо та и другая с равным усердием стояла за символ изложенного в Никее учения. Разделяла их только взаимная вражда и привязанность каждой к своему предстоятелю» (Кн. III, гл. 4)[25].

Поскольку община последователей свт. Евстафия существовала уже не один десяток лет, в других Поместных Церквах их считали единственным ортодоксальным обществом в Антиохии. Например, с последователями Евстафия поддерживал связь свт. Афанасий Александрийский, а также Римские епископы. При этом у евстафиан не было своего епископа. Их лидером был священник Павлин. В 362 г., когда свт. Мелетий находился в ссылке, Антиохию посетил еп. Луцифер Каралисский. Он рукоположил Павлина во епископа. Это значительно ухудшило ситуацию, поскольку теперь на Антиохийскую кафедру претендовали уже два епископа, придерживавшиеся православного исповедания: Павлин и Мелетий.

Свт. Мелетий Антиохийский стал одним из главных союзников новоникейцев. Он был единомышленником свв. Василия Великого и Григория Богослова. Тем не менее, в Риме к нему сохранялось настороженное отношение. свт. Василий Великий в переписке с западными епископами пытался развеять недоверие к свт. Мелетию и добиться его признания в качестве законного Антиохийского епископа. Так, в 372 г. он инициировал отправку в Рим письма, которое подписали тридцать два восточных епископа (Письмо 92)[26]. Однако, эти усилия свт. Василия не достигли успеха. Римская Церковь по-прежнему не признавала полномочий свт. Мелетия как предстоятеля Антиохийской Церкви. Тем не менее, в 381 г. свт. Мелетий не только принял участие в работе II Вселенского Собора, но и был избран его председателем. Отцы Собора, пытаясь решить сложную ситуацию в Антиохии, не подвергали сомнению действительность (законность) хиротонии свт. Мелетия, равно как и не высказывали сомнений в его православности[27]!

Однако, во время работы II Вселенского Собора свт. Мелетий скончался, так и не вступив в каноническое общение с Римом. Поэтому именно в католической традиции закрепился термин «мелетианский раскол». Это словосочетание исходит из католического учения о Церкви: если сторонники свт. Мелетия в Антиохии не имели общения с Римским престолом, значит их следует квалифицировать как схизматиков. Однако, в ХХ в. католические историки и богословы стали отказываться от такого взгляда на свт. Мелетия. Например, Э. Амман называл словосочетание «мелетианский раскол» «очень неуместным»[28].

Преодоление церковного раскола в Антиохии

После того, как свт. Мелетий скончался, некоторые авторитетные иерархи (например, свт. Григорий Богослов и свт. Амвросий Медиоланской) предлагали не избирать нового архиерея на Антиохийскую кафедру, а вверить её управлению еп. Павлина и тем самым положить конец расколу. Однако, победила другая точка зрения. Преемником свт. Мелетия был избран его ближайший сподвижник Флавиан, и разделение в Антиохии сохранилось. Хотя, православие еп. Павлина не подвергалось сомнению, всё же на Востоке именно его считали виновником антиохийской схизмы. При этом Римская Церковь продолжала поддерживать официальное общение с еп. Павлином.

Еп. Павлин скончался в 388 г. Однако, он успел рукоположить себе преемника – еп. Евагрия. Поэтому и после смерти Павлина раскол не прекратился. Евагрий скончался ок. 392-393 гг. свт. Флавиану удалось добиться того, что евстафиане более не поставляли себе епископов. Это способствовало постепенному преодолению раскола. В 394 г. полномочия еп. Флавиана были признаны Александрийской Церковью, а в 398 г. – и Римской Церковью.

Следует сказать и об еще одном немаловажном аспекте церковного конфликта в Антиохии. Дело в том, что еп. Павлин рукоположил Евагрия единолично[29]. Видимо, и сам Павлин был рукоположен единолично еп. Луцифером Каралисским. Потому свт. Флавиан не признавал законности священства в общине евстафиан и настаивал на необходимости перерукоположения всех их клириков.

Сколь серьезным было противостояние в Антиохии, можно видеть из проповедей свт. Иоанна Златоуста, который с 386 по 397 гг. служил здесь пресвитером и был ближайшим сподвижником свт. Флавиана. Например, в беседе на слова апостола Павла один Господь, одна вера, одно крещение (Еф 4, 5) свт. Иоанн обрушивается с довольно жесткими обличениями на тех, «которые без разбора присоединяются к людям, отделяющимся от Церкви». Обращаясь к защитникам евстафиан, Златоуст восклицает: «Что говоришь ты? “У них та же самая вера, и они также православны”… Скажи мне: ужели вы считаете достаточным то, что их называют православными, тогда как у них оскудела и погибла благодать рукоположения? Что же пользы во всем прочем, если у них не соблюдена эта последняя? Надобно одинаково стоять как за веру, так и за нее (благодать священства). А если всякому позволительно, по древней пословице, наполнять свои руки, быть священником, то пусть приступят все, и напрасно устроен этот жертвенник, напрасно (установлен) церковный чин, напрасно лик иереев: ниспровергнем и уничтожим это» (Беседы на Послание к Ефесянам. 11, 5)[30]. Как мы видим, свт. Иоанн прямо отвергает наличие благодати священства у последователей Павлина и квалифицирует их как раскольническое сообщество, противостоящее Церкви.

В цитированной беседе содержится и довольно жесткая оценка церковных расколов как таковых: «Ничто так не оскорбляет Бога, как разделения в Церкви. Хотя бы мы совершили тысячу добрых дел, подвергнемся осуждению не меньше тех, которые терзали тело Его, если будем расторгать целость Церкви… Один святой муж сказал нечто такое, что могло бы показаться дерзким, если бы не им было сказано. Что же именно? Он сказал, что такого греха не может загладить даже кровь мученическая. В самом деле, скажи мне, для чего ты принимаешь мучения? Не для славы ли Христовой? Итак, будучи готов положить свою душу за Христа, как решаешься ты разорять Церковь, за которую положил душу Христос?… Вред (от разделений) не меньше того, какой причиняют враги, а гораздо больше» (Беседы на Послание к Ефесянам. 11, 4)[31].

В приведенных словах свт. Иоанна Златоуста сформулирован ясный критерий отношения к отделившимся от Церкви сообществам. Он четко говорит, что необходимо учитывать, во-первых, сохранность в расколе православной веры, а во-вторых, законность совершённых рукоположений. Нельзя пренебрегать ни одним из двух этих факторов. Нельзя игнорировать канонические правила о порядке совершения хиротоний, ибо в противном случае кто угодно сможет объявить себя священником и тем самым будет ниспровергнут весь «церковный чин».

Вопрос о порядке приема «евстафианских клириков» еще долго осложнял церковную жизнь в Антиохии. Лишь при Антиохийском епископе Александре I (414-424) раскол был преодолен, о чем сохранились сведения в «Церковной истории» блаженного Феодорита (Кн. V, гл. 35)[32]. Таким образом, церковный конфликт в Антиохии продлился в общей сложности около восьмидесяти пяти лет (с 330 по 414 гг.).

Упоминание о свт. Мелетии на VII Вселенском Соборе

В последующие столетия и церковные иерархи, и богословы, и канонисты неоднократно обращались к описанным событиям в Антиохии как к одному из важных прецедентов преодоления расколов. Однако, эти события вызывали разные интерпретации и оценки.

В частности, вопрос о порядке принятия в Церковь еретиков специально обсуждался на VII Вселенском Соборе в связи с преодолением иконоборческой ереси. Однако, следует пояснить, что на этом Соборе вопрос о принятии епископов-иконоборцев рассматривался не в контексте проблемы законности хиротоний, полученных от иконоборческих иерархов, а исключительно в аспекте вовлеченности некоторых епископов в иконоборческую смуту. По каждому епископу выносилось решение после исследования вопроса о степени его личного участия в иконоборческом движении.

Именно во время этой дискуссии на первом Соборном заседании был упомянут и «случай свт. Мелетия»[33]. В ходе дискуссии представитель Римского папы Адриана пресвитер Петр сказал: «Как говорят историки, святый Мелетий был хиротонисан арианами; но, взошедши на амвон, провозгласил слово: «Единосущный»; и хиротония его не отвергнута». Это утверждение поддержали и сицилийские епископы[34].

Как видно из протокола заседания, реплика представителя Рима специально не обсуждалась. Председательствовавший на Соборе свт. Тарасий Константинопольский никак на нее не отреагировал. Тем не менее, слова римского легата не вполне точно отражали реальную историю поставления свт. Мелетия во епископа. Вполне очевидно, что в словах пресвитера Петра были слиты в один сюжет три разных исторических события: рукоположение Мелетия во епископа, его избрание на Антиохийскую кафедру и его изгнание из Антиохии. Римский легат говорит о том, что свт. Мелетий был рукоположен арианами, но взойдя на амвон (т.е. сразу после рукоположения) исповедал Никейскую веру и был тут же изгнан с кафедры. Очевидно, пресвитер Петр просто по памяти пересказывал сюжет, описанный у Феодорита и Созомена. Однако, как было показано выше, свт. Мелетий был назначен на Антиохийскую кафедру уже будучи епископом. И упомянутое пресвитером Петром исповедание веры свт. Мелетий произнес вовсе не сразу после хиротонии. Также, в своей беседе в Антиохии свт. Мелетий не употреблял слово «Единосущный».

Не вызывает сомнений, что представитель Римского епископа высказал на Соборе ту точку зрения, которая была традиционной для Западной Церкви. На это указывает и то, что его слова поддержали только сицилийские епископы (т.е. опять же представители Западной Церкви). Восточные же епископы никак не отреагировали на слова Римского легата.

Таким образом, VII Вселенский Собор никак не оценивал историю рукоположения свт. Мелетия. Имя Антиохийского святителя было лишь вскользь упомянуто во время соборных дискуссий.

Выводы

Подводя итог, можно сделать несколько выводов.

Во-первых, в сохранившихся источниках нет ясных сведений о том, кто именно рукополагал свт. Мелетия на Севастийскую кафедру. Кроме того, нет надежных свидетельств и о том, какую именно богословскую позицию занимал свт. Мелетий на момент своего рукоположения. Хотя и есть основания предполагать, что тогда он был близок к партии Акакия Кесарийского, всё же подпись свт. Мелетия отсутствует под исповеданием веры Селевкийского собора 359 г., которое было составлено омиями.

Во-вторых, следует учитывать ту особую ситуацию, в которой находилась Церковь в период между Первым и Вторым Вселенскими Соборами. В то время строгое арианство (аномейство) было официально осуждено. Что же касается омиусиан и омиев, то они были богословскими течениями, которые обычно квалифицируют как полу-арианские и находившиеся в оппозиции к строгим арианам. Богословские формулы омиев не были в то время осуждены, хотя и вызывали неприятие со стороны строгих никейцев. К тому же, важно подчеркнуть, что омии (как и омиусиане) не представляли собой некой параллельной иерархии. Как говорил архим. Дорофей (Вулисма), в то время еретики и православные были «перемешаны». Противники Никейского исповедания не создавали своей отдельной иерархии, а стремились продвигать своих сторонников на епископские кафедры[35]. В такой ситуации в одной и той же Церкви в одно и тоже самое время могли быть на кафедрах представители самых разных групп влияний, религиозных партий и вероучительных взглядов. Нередко на одной и той же кафедре вполне законно могли сменять другу друга епископы с разными догматическими позициями.

Потому в таких крупных церковных центрах как Антиохия приверженцы разных богословских доктрин могли посещать одни и те же храмы и вместе участвовать в таинствах. Лишь формирование новоникейской терминологии и её принятие Церковью привело к четкому разграничению между ересью и ортодоксией. Потому, используя терминологию архим. Дорофея, омиев уместнее называть «неизобличенными еретиками». Принятие от них рукоположения вовсе не означало противопоставления себя Церкви и сознательного ухода в еретическое сообщество.

В-третьих, поставление свт. Мелетия на Антиохийскую кафедру было не рукоположением, а избранием. К тому времени он уже был епископом. Потому, когда древние историки Церкви говорят, что он был поставлен на Антиохийскую кафедру сторонниками Акакия Кесарийского, то здесь имеется в виду именно избрание, а не рукоположение. Именно на такое понимание, указывает, например, архим. Дорофей Вулисма, когда утверждает, что свт. Мелетий был епископом в Севастии, а на Антиохийскую кафедру он был не рукоположен, а лишь избран[36].

В-четвертых, термин «мелетианский раскол» следует признать некорректным. Это словосочетание было типичным для католической традиции, поскольку свт. Мелетий не находился в общении с Римским престолом. Но в ХХ в. в католической литературе можно видеть тенденцию отказа от этого словосочетания как некорректного.

В-пятых, свт. Мелетий, не только принял участие в работе II Вселенского Собора, но и был избран его председателем. Отцы Собора, пытаясь решить сложную ситуацию в Антиохии, тем не менее не подвергали сомнению действительность (законность) хиротонии свт. Мелетия, равно как и не высказывали сомнений в его православности! Вопрос о хиротонии (ее признании или не признании) вообще не рассматривался! А причины «Антиохийской схизмы» находились совсем в другой плоскости.

В-шестых, младший современник свт. Мелетия свт. Иоанн Златоуст, который жил в Антиохии, однозначно рассматривает свт Мелетия как законного иерарха, без всяких прений о его хиротонии. Противников же свт. Мелетия Златоуст однозначно характеризует как раскольников. Более того, свт. Иоанн определил четкие критерии, согласно которым необходимо учитывать, во-первых, сохранность в расколе православной веры, а во-вторых, законность совершённых рукоположений. Нельзя пренебрегать ни одним из двух этих факторов. Нельзя игнорировать канонические правила о порядке совершения хиротоний, ибо в противном случае кто угодно сможет объявить себя священником и тем самым будет ниспровергнут весь «церковный чин».

На наш взгляд, всё вышесказанное в полной мере доказывает некорректность ссылок на «случай Мелетия» как на пример того, что Церковь могла признавать хиротонии, совершенные еретиками или раскольниками.

[1] Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 126.

[2] Епифаний Кипрский, свт. Творения. Ч. 4. М., 1880. С. 345.

[3] Κύριλλος (Κατερέλος), επίσκοπος Αβύδου. Η Αυτοκέφαλη Εκκλησία της Ουκρανίας // Δωδεκάνησος: Επίσημον Δελτίον Των Εν Δωδεκανήσω Επαρχιών Του Οικουμενικού Θρόνου. ΚΓ΄. Ιούλιος-Δεκέμβριος 2019. Σ. 38-39.

[4] Антипа Святогорец, иеромонах. Раскольники, которые по возвращении в Церковь стали святыми. [Электронный ресурс:] https://bogoslov.ru/article/6171932.

[5] См, например: Василий И. Тулумцис. Рукоположения, совершенные еретиками, как аргументы в вопросе об украинской автокефалии. [Электронный ресурс:] https://mospat.ru/ru/articles/87403/.

[6] См.: Зайцев Д. В. Мелетий I Антиохийский, св. // Православная энциклопедия. Т. 44. М., 2016. С. 573-574.

[7] Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993. С. 115.

[8] Сократ Схоластик. Церковная история. С. 126.

[9] Подробнее см.: Шмалий В., свящ. Арианство // Православная энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 221-223.

[10] См., например: Шмалий В., свящ. Арианство. С. 223-225.

[11] См., например,: Э. П. Г. Анкирские соборы // Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 448-449.

[12] Епифаний Кипрский, свт. Творения. Ч. 4. М., 1880. С. 337.

[13] Епифаний Кипрский, свт. Творения. Ч. 4. С. 342-343.

[14] Епифаний Кипрский, свт. Творения. Ч. 4. С. 337.

[15] Cavallera F. Le schisme d’Antioche (IV-V siècle). P. 44-46.

* Считаю своим долгом поблагодарить кафедру древних языков и филологии Киевской духовной академии за помощь в работе с литературой на иностранных языках.

[16] См.: Никифоров М. В. Евстафий Антиохийский, св. // Православная энциклопедия. Т. 17. М., 2008. С. 286-287.

[17] Феодорит Кирский. Церковная история. С. 115-116.

[18] Епифаний Кипрский, свт. Творения. Ч. 4. С. 345.

[19] Феодорит Кирский. Церковная история. С. 116.

[20] Зайцев Д. В. Мелетий I Антиохийский, св. С. 574.

[21] Епифаний Кипрский, свт. Творения. Ч. 4. С. 345-346.

[22] Епифаний Кипрский, свт. Творения. Ч. 4. С. 346-355.

[23] Епифаний Кипрский, свт. Творения. Ч. 4. С. 356-357.

[24] Amman E. Mélèce d’Antioche. P. 523.

[25] Феодорит Кирский. Церковная история. С. 120.

[26] Василий Великий, свт. Творения. Т. 3. СПб., 1911. С. 115-118.

[27] Петр (Льюилье), архип. Правила первых четырех Вселенских Соборов. С. 210-212

[28] Amman E. Mélèce d’Antioche. P. 520.

[29] Феодорит Кирский. Церковная история. С. 200.

[30] Иоанн Златоуст, свт. Творения в русском перевода. Т. 11. Кн. 1. СПб., 1905. С. 103.

[31] Иоанн Златоуст, свт. Творения в русском перевода. Т. 11. Кн. 1. С. 102.

[32] Феодорит Кирский. Церковная история. С. 209.

[33] См. подробнее: Τουλουμτσής Βασίλειος. Το Εκκλησιολογικό πλαίσιο και οι προϋποθέσεις αποδοχής των αιρετικών σύμφωνα με τα Πρακτικά της Ζ΄ Οικουμενικής Συνόδου. 2022.

[34] Деяния Вселенский Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии. Т. 7. Казань, 1909. С. 55.

[35] Очень характерной в этом смысле является биография известного Евсевия Никомидийского – См.: Зайцев Д. В. Евсевий Никомидийский, еп. // Православная энциклопедия. Т. 17. М., 2013. С. 246-249

[36] См.: Янгу Ф. «Пидалион» история составления и публикации. С. 94-95.

]]> http://pravoslavye.org.ua/2022/05/%d0%b5%d0%bf%d0%b8%d1%81%d0%ba%d0%be%d0%bf-%d1%81%d0%b8%d0%bb%d1%8c%d0%b2%d0%b5%d1%81%d1%82%d1%80-%d0%b1%d1%8b%d0%bb-%d0%bb%d0%b8-%d1%81%d0%b2%d1%8f%d1%82%d0%b8%d1%82%d0%b5%d0%bb%d1%8c-%d0%bc%d0%b5/feed/ 0 http://pravoslavye.org.ua/2021/03/%d0%ba%d0%b8%d0%b5%d0%b2-%d0%bc%d0%b8%d1%82%d1%80%d0%be%d0%bf%d0%be%d0%bb%d0%b8%d1%82-%d0%b0%d0%bd%d1%82%d0%be%d0%bd%d0%b8%d0%b9-%d0%bd%d1%83%d0%b6%d0%bd%d0%be-%d0%b8%d0%b7%d0%b1%d0%b5%d0%b3%d0%b0/ http://pravoslavye.org.ua/2021/03/%d0%ba%d0%b8%d0%b5%d0%b2-%d0%bc%d0%b8%d1%82%d1%80%d0%be%d0%bf%d0%be%d0%bb%d0%b8%d1%82-%d0%b0%d0%bd%d1%82%d0%be%d0%bd%d0%b8%d0%b9-%d0%bd%d1%83%d0%b6%d0%bd%d0%be-%d0%b8%d0%b7%d0%b1%d0%b5%d0%b3%d0%b0/#comments Fri, 19 Mar 2021 13:24:45 +0000 Evgen http://pravoslavye.org.ua/?p=98996 Подробней...]]>

В сложные времена для Церкви важным и укрепляющим является пример тех христиан, которые несли свой мученический подвиг во времена гонений. Особенно близкими для многих стали новомученики и исповедники, пострадавшие во времена советских гонений.

Сегодняшние притеснения верующих и священнослужителей перекликаются с методами советских времен. Горький опыт ничему не учит. Люди не перестают сражаться с Богом по глупости и гордыне.

Одним из ярких примеров истинного служения Богу является святитель Лука Крымский, дух которого не сломили ни ссылки, ни угрозы, ни слежка, ни клевета.

Выпавшие ему испытания только укрепили его веру, а запугивания не заставили отказаться от обетов, данных Богу, отречься от Истины и Церкви.

Из дошедших до нас архивных документов мы можем понять, какое давление оказывалось на святителя, в каком напряжении он жил, но архиепископ Лука ни на шаг не отступил от своих принципов.

Шпионы были внедрены в близкий круг святителя, все его действия, разговоры, переписка контролировалась органами, факты в докладных записках агентов перекручивались. Он знал об этом, но, несмотря на все козни и опасности служения, продолжал с усердием трудиться на ниве Христовой.

Как хирург и профессор архиепископ Лука постоянно читал лекции медикам, был консультантом госпиталя инвалидов Отечественной войны, проводил много операций, принимал больных, консультировал.

Выступал святитель Лука перед аудиторией всегда в архиерейской одежде, что не могло не вызвать ропот в определенных кругах, и его обязали читать доклады исключительно в светской одежде, но святитель категорически отказался делать это.

После этого его перестали приглашать читать доклады и лекции.

Святитель переключился на проповедническую деятельность и стал проповедовать каждый день, а иногда и два раза на день в кафедральном соборе Симферополя и других храмах города и области.

Он открыто говорил о происходящих гонениях на Церковь и духовенство, о невинно пострадавших священниках, о духовном значении испытаний, сравнивая их с естественным отбором в природе: «В религиозной области, в мире духовном тоже происходит отбор, но этот отбор является Божественным, неверующие отбрасываются, а все верующие сплачиваются в единое стадо. Хотя оно и малое теперь, но зато сильное и крепкое…»

Святитель ходатайствовал об открытии синодальной типографии, переживая, что верующий народ оставлен без Священного Писания. И ее открыли.

Архиепископ Лука писал рапорты о ситуации в Симферопольской епархии, где указывал на нарушения прав верующих и духовенства: закрытие сельских церквей, изгнание священников из их домов, в которых они проживали долгие годы, запугивания верующих; о том, что почти никто не смеет или не имеет возможности ходить в церковь, так как все воскресные и праздничные дни заняты работами; о том, что верующие боятся предоставить брошенному священнику квартиру и о прочих притеснениях…

Сегодня люди продолжают сражаться с Богом и Его Церковью, но уже под другими лозунгами и масками.

Отбирают и грабят храмы, выгоняют священников, запугивают верующих, клевещут на духовенство, – и все это прикрывается «благими» намерениями.
Ложь, трусость и подлость нынешних захватчиков вдвойне омерзительна. Но каждый рано или поздно ответит за свои дела.

Известно множество грустных и трагических историй, связанных с судьбами гонителей и предателей Церкви. Все они плохо закончили.

Господь призывает нас держаться подальше от таких людей: «Оставьте их: они слепые вожди слепых; а если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Мф. 15:14).

Нужно удаляться, избегать тех, кто отделился от Церкви: такой человек развратился и сам себя осудил. Ему – кто выступает против служителей Христа, кто не признает Его духовенство и весь народ – кажется, что он пребывает с Христом?

Нет, такой человек поднимает руки на Церковь, он борется против домостроительства Бога, предупреждал сщмч. Киприан Карфагенский.

Записала Наталья Горошкова

pravlife.org

Действия Константинопольского Патриархата на Украине можно оценивать с разных сторон. И я бы хотел представить их в том контексте, который, может быть, не так заметен сегодня, а именно в свете начавшегося уже некоторое время назад процесса реформирования структуры Православной Церкви. Вторжение Фанара на каноническую территорию Русской Православной Церкви сейчас нередко представляют как ответную реакцию на якобы инспирированный Московским Патриархатом срыв Критского собора. На самом же деле, и Критский собор,
и дарование украинской автокефалии являются элементами одного и того же сценария. Вполне возможно допустить, что даже если бы Всеправославный собор состоялся в том виде, в каком он был задуман, вторжение Константинополя на Украину все равно бы состоялось, просто тогда оно не было бы столь наглым и агрессивным. Критский собор был использован с целью развития церковной структуры на т. н. «вселенском» уровне, о чем недвусмысленно свидетельствует спорный, но в высшей степени продуманный регламент его проведения (1). Следующим шагом той же самой реформы, но теперь на «региональном» уровне, стало провозглашение украинской автокефалии, вводящее новое видение церковной поместности.

Примером вполне успешной реализации надгосударственной системы политического сотрудничества является Европейский союз, на территории которого находится большинство поместных православных Церквей, а потому дальнейший ход европейской интеграции всё больше влияет на модель межправославного взаимодействия в рамках Евросоюза. О том, что устройство Православной Церкви в Европе нуждается в модификации, многие православные богословы говорят уже давно. Но вот ход их рассуждений не во всем убедителен. Апеллируя к соответствующей политической философии, они проводят параллели между системой суверенных государств-наций и тем, что они называют «национальными Церквами», к числу которых, как правило, относят все поместные Церкви, возникшие за рамками древней пентархии, включая сюда не только древнюю Кипрскую Церковь, но даже Русскую Церковь, самими же восточными патриархами некогда встроенную в обновленную пентархию. Движение в сторону дальнейшего сглаживания политических и государственных границ в Европе побуждает их ставить прямой вопрос о неизбежности стирания и границ церковных. И поскольку данный политический процесс в Европе сопряжен с созданием и укреплением наднационального центра власти в виде «брюссельской бюрократии», роль которой заключается отчасти в контроле самого процесса интеграции, то схожие задачи ставятся и перед Церквами Европы, которые также призваны образовать подобный надцерковный орган контроля и управления.

Примечания:
(1) См.: Павел Кузенков, Павел Ермилов. О соборности подлинной и мнимой. Куда ведет экклезиология критского «Великого Собора»? [http://www.pravoslavie.ru/95312.html]; Павел Кузенков, Алексей Кнутов. Размышления о регламенте «Святого и Великого Собора», намеченного на Пятидесятницу сего года [http://www.pravoslavie.ru/93937.html].

Скачать доклад

25 февраля в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете (ПСТГУ) открылась Международная научно-практическая конференция «Причины и вызовы текущего кризиса межправославных отношений», посвященная обсуждению неканонических действий Константинопольского Патриархата на Украине, сообщает Патриархия.ru.

Перед началом конференции в храме равноапостольного князя Владимира в Московском епархиальном доме — главном здании ПСТГУ — была совершена Божественная литургия, которую возглавил ректор Московской духовной академии архиепископ Верейский Амвросий. Его Высокопреосвященству сослужили ректор ПСТГУ протоиерей Владимир Воробьев, преподаватели университета и гости в священном сане. За богослужением молились участники конференции.

По окончании Литургии в Соборной палате ПСТГУ состоялось открытие конференции.

Архиепископ Верейский Амвросий обратился к собравшимся с приветствием, в котором, в частности, отметил: «Вопрос, который возник сегодня из-за единоличных действий Константинопольского Патриарха, — шире, чем просто вопрос автокефалии на Украине. Это вопрос о каноническом праве в целом и, в частности, о каноническом праве во взаимоотношениях Православных Церквей. Те правила, к которым отсылает каждый раз Фанар, были разработаны для Константинополя древнего, столицы великой империи. И его статус, в первую очередь, был связан со статусом нахождения в имперской столице. Но мы знаем, что до Константинополя первенствующими Церквями были сначала Иерусалим, потом Рим. С изменением истории неизбежно меняется статус. Но со времени гибели империи статус Константинополя де юре оставался прежним, отчасти из-за во многом более дипломатичного, братского подхода Патриархов, которые возглавляли Константинопольский престол до Патриарха Варфоломея».

Ректор Московской духовной академии также подчеркнул, что изменение статуса Константинополя не ведет к изменению кодекса канонического права Православной Церкви: «Это не означает, что необходимо отменять какие-либо правила Святых Соборов Православной Церкви. Напротив — эти правила должны перестать быть простыми знаками и символами древних времен и обрести свою подлинную силу, будучи возвещены вновь на языке современной культуры и в соответствии с современными реалиями. Только после создания этого единого правового поля возможен конструктивный разговор о тех или иных вопросах, возникающих в рамках жизни современных православных христиан».

«Если в рамках Поместной Церкви этот вопрос может быть решен по-разному, то на межправославном уровне требуется некоторое общее решение и согласие. Безусловно, обсуждение этого вопроса с разных позиций в разных Поместных Православных Церквях способствует постепенному возникновению этого самого консенсуса и достижению компромисса. Однако всем известные события подталкивают к по возможности скорейшему разрешению этого вопроса», — сказал архиерей.

На первом пленарном заседании «Богословский анализ церковного кризиса» с докладами выступили:

протоиерей Владислав Цыпин (Московская духовная академия) — «Размышления о текущей ситуации в Православной Церкви»;
протоиерей Вадим Леонов (Сретенская духовная семинария) — «Экклезиологический кризис в жизни современной Православной Церкви и пути его преодоления»;
А.В. Шишков (ОЦАД) — «Экклезиологические причины церковного кризиса в отношениях между Константинопольским и Московским Патриархатами»;
иерей Павел Ермилов (ПСТГУ) — «Контексты церковных событий на Украине»;
П.В. Кузенков (МГУ им. М.В. Ломоносова) — «Вселенская Церковь в православной традиции»;
М.В. Грацианский (МГУ) — «Экклезиологические источники современных претензий Константинополя на первенство в Православной Церкви».
В ходе второй сессии конференции «Взгляд на церковный кризис из-за рубежа» выступили докладчики из Болгарии, Боснии и Герцеговины, США, а также с Афона:

Георги Тодоров (София) — «Тысячелетнее противостояние: смысл и промысл церковного конфликта на Украине»;
протоиерей Дарко Джого (Сербская Православная Церковь; Богословский факультет в Србинье, Босния и Герцеговина) — «Украинский вопрос и межправославный кризис глазами сербских богословов»;
протоиерей Джон Вайтфорд (Русская Зарубежная Церковь; Техас, США) — «Взгляд на церковное разделение из США»;
монах Паисий, монах Епифаний (Афон) — «Текущий церковный кризис и его богословские предпосылки»;
А.Г. Зоитакис (МГУ) — «Восприятие современной политики Фанара в греческом обществе».
На третьем заседании форума «Историческая сторона церковного кризиса на Украине», которое состоится 26 февраля, вниманию слушателей будут предложены следующие доклады:

иерей Александр Щелкачев (ПСТГУ) — «Опыт защиты единства Русской Церкви против раскола на Украине на основе дискуссии на Поместном Соборе 1917-1918 гг. и определении Константинопольского Собора 1593 г.»;
В.И. Петрушко (ПСТГУ) — «Константинопольский Патриархат и судьбы Православия на территории Украины и Польши в послереволюционный период»;
протоиерей Ростислав Ярема (и.о. настоятеля храма Живоначальной Троицы на Алексеевской г. Москвы) — «Церковные расколы в украинском Православии в XX-XXI веках»;
иерей Александр Мазырин (ПСТГУ) — «Фанар и обновленчество против Русской Православной Церкви: исторические уроки и параллели с современной ситуацией»;
А.А. Кострюков (ПСТГУ) — «Русская Зарубежная Церковь против канонических нарушений Фанара».
Работа конференции завершится круглым столом на тему «Текущая церковная ситуация на Украине».

7 февраля, более 40 ученых из одинадцати стран принимают участие в Международной конференции «Киевский митрополит священномученик Владимир (Богоявленский) и начало гонений на Православную Церковь в ХХ веке».

Проводится по благословению Предстоятеля Украинской Православной Церкви Блаженнейшего Митрополита Киевского и всея Украины Онуфрия.

Организаторы: Свято-Успенская Киево-Печерская Лавра, Национальный Киево-Печерский историко-культурный заповедник, Международный институт афонского наследия.

С докладами выступят богословы и историки из Украины, Белоруссии, Польши, России, Молдовы, Румынии, Чехии, Сербии, Франции, Великобритании и США. Будут представлены и рассмотрены новые сведения на основе архивных источников о жизни и мученической смерти киевского митрополита сщмч. Владимира (Богоявленского), а также факты истории гонений против Церкви и репрессий духовенства в СССР.

По словам организаторов, задачи конференции — изучение наследия и мученического подвига священномученика Владимира, митрополита Киевского и Галицкого; поиск, обобщение и систематизация свидетельств и источников по истории гонений на Православную Церковь и репрессий против православного духовенства в советское время; реабилитация и увековечение памяти жертв репрессий; осмысление исповеднического пути Православной Церкви в годы богоборческих гонений; возрождение наследия и почитание памяти святых новомучеников и исповедников Православной Церкви ХХ века.

Открытие приурочено 100-летию со дня кончины первого новомученика в архиерейском сане — священномученика Владимира (Богоявленского).

Конференцию предварит Божественная литургия в Трапезном храме в честь преподобных Антония и Феодосия Печерских (начало в 8.30).

В 11.30 в палате Трапезной церкви состоится открытие тематической фотовыставки. Пленарное заседание начнется в 15.00.

ПРОГРАММА
Международной научной конференции
«Киевский митрополит
сщмч. Владимир (Богоявленский)
и начало гонений на Православную Церковь в ХХ веке»
К 100-ЛЕТИЮ СО ДНЯ МУЧЕНИЧЕСКОЙ СМЕРТИ СЩМЧ. ВЛАДИМИРА (БОГОЯВЛЕНСКОГО; †07.02.1918)
Свято-Успенская Киево-Печерская Лавра

7 – 8 февраля 2018 г.

Международная научная конференция «Киевский митрополит сщмч. Владимир (Богоявленский) и начало гонений на Православную Церковь в ХХ веке» состоится в Киево-Печерской Лавре 7 – 8 февраля 2018 года. Конференция посвящена 100-летней годовщине со дня убиения священномученика Владимира Киевского (+07.02.1918) и начала гонений против Церкви, которые развернул в ХХ веке тоталитарный атеистический режим.

Проводится по благословению Предстоятеля Украинской Православной Церкви Блаженнейшего Митрополита Киевского и всея Украины Онуфрия.

В рамках конференции состоится открытие фотовыставки, посвященной сщмч. Владимиру (Богоявленскому), митрополиту Киевскому и Галицкому и гонениям на Православную Церковь в СССР.

Организаторы: Свято-Успенская Киево-Печерская Лавра, Национальный Киево-Печерский историко-культурный заповедник, Международный институт афонского наследия.

Место проведения: г. Киев, ул. Лаврская, 15, корп. № 45 (на Google картах под номером 25К43, конференц-зал Свято-Успенской Киево-Печерской Лавры, вход слева, 2-й этаж).

Регламент: 15 – 20 минут (но не более 20 минут).

ПРОГРАММА

7 февраля, среда

8.30 – 11.30: Божественная литургия в Трапезном храме прпп. Антония и Феодосия Печерских (корп. № 29) по случаю дня памяти сщмч. Владимира (Богоявленского; †07.02.1918), митрополита Киевского и Галицкого.

11.30 – 14.00: Посещение (по желанию) фотовыставки, посвященной памяти сщмч. Владимира (Богоявленского), митрополита Киевского и Галицкого в палате Трапезного храма прпп. Антония и Феодосия Печерских (корп. № 29).

14.15 – 15.00: Регистрация участников конференции (конференц-зал Киево-Печерской Лавры, корп. № 45, 2-й этаж).

15.00 – 16.00: Пленарное заседание.

Часть 1. (корп. № 45, 2-й этаж, Большой зал)

15.00 – 16.00: Открытие пленарного заседания в конференц-зале Киево-Печерской Лавры (корп. № 45). Приветственные слова:

Блаженнейший Митрополит Киевский и всея Украины Онуфрий, Предстоятель Украинской Православной Церкви. Приветственное слово участникам конференции.
Высокопреосвященный Павел, митрополит Вышгородский и Чернобыльский, Наместник Свято-Успенской Киево-Печерской Лавры, председатель Синодальной комиссии по делам монастырей УПЦ. Приветственное слово участникам конференции.
Блаженнейший Тихон, Архиепископ Вашингтонский, Митрополит всей Америки и Канады, Предстоятель Православной Церкви в Америке. Приветственное слово участникам конференции.
Высокопреосвященный Иларион, Митрополит Восточно-Американский и Нью-Йоркский, Первоиерарх Русской Православной Церкви Заграницей. Приветственное слово участникам конференции.
Высокопреосвященный Филипп, митрополит Полтавский и Миргородский, председатель Синодального отдела религиозного образования, катехизации и миссионерства УПЦ. Приветственное слово к участникам конференции.
Высокопреосвященный Климент, архиепископ Нежинский и Прилуцкий, председатель Учебного комитета УПЦ, председатель Синодального информационно-просветительского отдела УПЦ. Приветственное слово участникам конференции.
Преосвященный Сильвестр, епископ Белогородский, ректор Киевской духовной академии и семинарии УПЦ, профессор. Приветственное слово участникам конференции.
Приветственное слово и. о. генерального директора Национального Киево-Печерского историко-культурного заповедника Александра Владимировича Рудника (Киев, Украина).
Приветственное слово генерального директора Национального историко-мемориального заповедника «Быковнянские могилы» Богдана Борисовича Биляшивского (Киев, Украина).
Приветственное слово директора Международного института афонского наследия Сергея Викторовича Шумило (Киев, Украина).
16.00 – 17.40: Пленарное заседание.

Часть 2. (корп. № 45, 2-й этаж, Большой зал)

Модераторы: протоиерей Серафим Ган, Шумило Сергей Викторович

Митрополит Вышгородский и Чернобыльский Павел (Киев, Украина), Наместник Свято-Успенской Киево-Печерской Лавры, председатель Синодальной комиссии по делам монастырей УПЦ.

Тема доклада: Жизнь священномученика Владимира (Богоявленского) как пример самоотверженного служения Церкви и подвига мученичества.

Митрополит Полтавский и Миргородский Филипп (Полтава, Украина), председатель Синодального отдела религиозного образования, катехизации и миссионерства УПЦ.

Тема доклада: Просвещенный ХХ век и торжество мучеников.

Веденеев Дмитрий Валерьевич (Киев, Украина), доктор исторических наук, профессор Национальной академии руководящих кадров культуры и искусств.

Тема доклада: Мученическая кончина митрополита Владимира (Богоявленского) в контексте церковных нестроений и радикализации общественной жизни (на материалах архивных фондов).

Шумило Сергей Викторович (Киев, Украина), директор Международного института афонского наследия, главный редактор научного альманаха «Афонское наследие».

Тема доклада: «Красный террор» в Киеве и убийство митрополита Владимира (Богоявленского) (по материалам Следственного отдела Комиссариата публичного обвинения РСФСР по делу М. А. Муравьева за 1918 г.).

Протоиерей Серафим Ган (Нью-Йорк, США), управляющий делами канцелярии Архиерейского Синода, секретарь Первоиерарха РПЦЗ, настоятель Серафимовского храма-памятника в Си-Клифе (Нью-Йорк, США).

Тема доклада: Прославление священномученика Владимира (Богоявленского) и других новомучеников на Архиерейском Соборе Русской Зарубежной Церкви 1981 года – как это было.

18.00 – 20.00: Вечернее заседание

Секция 1: Мученический подвиг митр. Владимира (Богоявленского) и начало гонений на Церковь.

(корп. № 45, 2-й этаж, Большой зал)

Модераторы: архимандрит Филарет (Егоров), Данилец Юрий Васильевич

Бурега Владимир Викторович (Киев, Украина), кандидат исторических наук, кандидат богословия, профессор, проректор Киевской духовной академии и семинарии по научно-богословской работе.

Тема доклада: Оцінка Російської революції в творах професора Київської духовної академії протоієрея Федора Титова емігрантського періоду.

Мраморнов Александр Игоревич (Москва, Россия), кандидат исторических наук, доцент, научный руководитель проекта по изданию документов Поместного Собора 1917-1918 гг., заместитель главного редактора альманаха «Церковно-исторический вестник».

Тема доклада: Священный Собор 1917-1918 гг. о гибели своего почетного председателя сшмч. митр. Владимира (Богоявленского).

Кабанец Евгений Павлович (Киев, Украина), старший научный сотрудник отдела истории Национального Киево-Печерского историко-культурного заповедника.

Тема доклада: Гибель митрополита Владимира (Богоявленского): криминальный аспект.

Архимандрит Филарет (Егоров) (Киевская обл., Украина), благочинный Бышевского благочиния Киевской епархии, пресс-секретарь Макаровского викариатства Киевской епархии УПЦ.

Тема доклада: Священномученик Владимир (Богоявленский) – почетный Председатель Поместного Собора 1917-1918 гг.

Конь Роман Михайлович (Сергиев Посад, Россия), кандидат богословия, доцент Московской духовной академии.

Тема доклада: Борьба с сектантством как форма исповедничества: штрихи к портрету Киевского митрополита сщмч. Владимира (Богоявленского).

Протоиерей Сергий Клиновский (Хмельницкий, Украина), кандидат богословия, старший преподаватель Хмельницкого института Межрегиональной академии управления персоналом, клирик Хмельницкой епархии УПЦ.

Тема доклада: І сесія Всеукраїнського Церковного Собору 1918 р.: видатні персоналії учасників.

8 февраля, четверг

10.00 – 14.00:

Секция 2: Репрессивная политика советской власти относительно религии и Церкви.

(корп. № 45, 2-й этаж, Большой зал).

Модераторы: протоиерей Василий Яковчук, протоиерей Кирилл Каледа, Данилец Юрий Васильевич

Стволыгин Константин Владимирович (Минск, Беларусь), кандидат исторических наук, доцент Государственного института управления и социальных технологий Белорусского государственного университета.

Тема доклада: Богоборческие гонения в Красной армии (1918-1928 гг.).

Филимонихин Валерий Алексеевич (Киев, Украина), ученый секретарь Национального историко-мемориального заповедника «Быковнянские могилы».

Тема доклада: Масові репресії 1937-1938 років проти духовенства у контексті Биківнянського мартирологу.

Протоиерей Кирилл Каледа (Москва, Россия), кандидат геолого-минералогических наук, настоятель храма Святых Новомучеников и Исповедников в Бутове.

Тема доклада: Бутово – общая Голгофа.

Тарасенко Александр Федорович (Чернигов, Украина), кандидат исторических наук, доцент Черниговского национального университета им. Т. Г. Шевченко.

Тема доклада: Репрессии против духовенства Черниговской епархии в 1920–1930 годы.

Протоиерей Василий Яковчук (Киев, Украина), кандидат богословия, доцент Киевской духовной академии и семинарии, секретарь Ученого совета КДА.

Тема доклада: Києво-Печерська Лавра в роки намісництва єпископа Нестора (Тугая) (1953-1961 рр.).

Священник Александр Мазырин (Москва, Россия), доктор церковной истории, кандидат исторических наук, профессор, заместитель заведующего Отделом новейшей истории РПЦ Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ), член Церковно-общественного совета по увековечению памяти Новомучеников и Исповедников.

Тема доклада: Политика советской власти относительно религии и Церкви в СССР.

Данилец Юрий Васильевич (Ужгород, Украина), кандидат исторических наук, доктор философии (PhD), доцент, докторант Ужгородского национального университета, руководитель Закарпатского отделения Международного института афонского наследия.

Тема доклада: Переслідування православного духовенства на Закарпатті (кін. 1940 – поч. 1960 рр.).

Кириак Денис (Яссы, Румыния), магистр богословия, сотрудник издательства Ясской митрополии «Doxsologia».

Тема доклада: Геноцид душ. Эксперимент Питешть – перевоспитание пытками.

Священник Павел Чамахуд (Луцк, Украина), магистр богословия, аспирант Киевской духовной академии.

Тема доклада: Порушення релігійних свобод священнослужителів на Волині у хрущовський період (1953-1964 рр.): за архівними матеріалами.

Иеродиакон Анатолий (Чирченко) (Киев, Украина), магистрант Киевской духовной академии.

Тема доклада: Хрущевская антицерковная кампания на примере Днепропетровской епархии (1958 – 1964 гг.).

Иеромонах Иосиф (Павлинчук) (Париж, Франция), доктор Сорбонны, секретарь Корсунской епархии по окормлению молдавской диаспоры во Франции, настоятель храма свв. равноапп. Константина и Елены в Кламаре и православной общины в честь прп. Паисия Нямецкого.

Тема доклада: Ново-Нямецкий монастырь в советских реалиях: противостояние, лояльность, подчинение.

10.00 – 12.20:

Секция 3: Новомученики и исповедники ХХ века: подвиг, наследие, память.

(корп. № 45, 2-й этаж, Малый зал)

Модераторы: Надь Олег Оттович, Ткачук Виталий Анатолиевич

Драчева Александра Павловна (Харьков, Украина), кандидат наук по социальным коммуникациям, старший преподаватель Харьковского национального университета имени В. Н. Каразина.

Тема доклада: Мученическая кончина насельников Спасова Скита Харьковской губернии в декабре 1918 года: анализ архивных материалов.

Харьковщенко Евгений Анатольевич (Киев, Украина), доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой религиоведения философского факультета Киевского национального университета имени Тараса Шевченко.

Тема доклада: П. Флоренський: вчений, богослов, сповідник.

Иеромонах Ириней (Пиковский) (Москва, Россия), преподаватель Сретенской духовной семинарии.

Тема доклада: Священномученик Иларион (Троицкий) как пример богослова и исповедника начала ХХ века.

Шкаровский Михаил Витальевич (Санкт-Петербург, Россия), доктор исторических наук, профессор, ведущий научный сотрудник Центрального государственного архива Санкт-Петербурга, профессор Санкт-Петербургской духовной академии, член комиссии по канонизации новомучеников Санкт-Петербургской епархии.

Тема доклада: Подвиг новомучеников и его почитание в Санкт-Петербургской епархии Русской Православной Церкви.

Логунова Елена Анатольевна (Славутич, Украина), преподаватель Черниговского духовного училища.

Тема доклада: Сщмч. Василий (Богоявленский), архиепископ Черниговский и Нежинский: к 100-летию подвига.

Надь Олег Оттович (Киев, Украина), кандидат богословия, преподаватель Киевской духовной академии.

Тема доклада: Репрессированные выпускники Киевской духовной академии 30-х гг. ХХ века — протоиерей Николай Поройков и протоиерей Василий Словачевский: их жизнь и деятельность.

Степанова Екатерина Александровна (Москва, Россия), преподаватель Свято-Филаретовского православно-христианского института.

Тема доклада: Киевский исповедник о. Анатолий Жураковский. Опыт собирания Церкви в условиях гонений.

Купрьянович Фома Владимирович (Варшава, Польша), магистр богословия, аспирант Христианской богословской академии в Варшаве, чтец кафедрального собора св. равноап. Марии Магдалины в Варшаве.

Тема доклада: Оптинский старец Никон (1888 — 1931): подвиг исповедничества.

12.20 – 14.00:

Секция 3: Подвиг мучеников: прошлое и современность
(народное почитание, осмысление в литературе и искусстве).

(корп. № 45, 2-й этаж, Малый зал)

Модераторы: протоиерей Андрей Ухтомский, Ткачук Виталий Анатолиевич

Протоиерей Андрей Ухтомский (Киев, Украина), кандидат богословия, преподаватель Киевской духовной академии.

Тема доклада: Подвиг новомучеников-христиан в Иране, Ираке, Эритрее.

Никитенко Марьяна Михайловна (Киев, Украина), кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Национального Киево-Печерского историко-культурного заповедника.

Тема доклада: Подвиг преподобного мученика Євстратія Печерського крізь призму символіки Києво-Печерського патерика.

Кондратюк Алина Юрьевна (Киев, Украина), кандидат искусствоведения, начальник научно-исследовательского отдела изучения художественного наследия Национального Киево-Печерского историко-культурного заповедника.

Тема доклада: Богословське осмислення образу святого мученика у візантійській храмовій декорації (на прикладі розписів церкви Спаса на Берестові).

Ткачук Виталий Анатолиевич (Киев, Украина), руководитель отдела научно-исследовательской работы Международного института афонского наследия, аспирант Киевского национального университета им. Тараса Шевченко.

Тема доклада: К вопросу почитания мучеников: Поиски мощей святых страстотерпцев Бориса и Глеба в XVIII в.

Лопухина Елена Владимировна (Киев, Украина), cтарший научный сотрудник Национального Киево-Печерского историко-культурного заповедника.

Тема доклада: В. Н. Чекрыгин (1897-1922) – художник трагической эпохи. От Киево-Печерской Лавры до «Маковца».

Заочные участники:

Ульяновский Василий Иринархович (Киев, Украина), доктор исторических наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института украинской археографии и источниковедения им. М. С. Грушевского НАН Украины, профессор кафедры древней и новой истории Украины Киевского национального университета им. Тараса Шевченко. Тема доклада: Три следствия об убийстве священномученика митрополита Владимира (Богоявленского): инициаторы, исполнители, методы, результаты.

Пилипович Радован (Белград, Сербия), доктор исторических наук, директор Архива Сербской Православной Церкви. Тема доклада: Первая волна эмиграции с захваченных большевиками территорий и Сербская Православная Церковь: 1917-1921 гг.

Левин Олег Юрьевич (Тамбов, Россия), магистр религиоведения, заведующий Историко-архивным отделом Тамбовской епархии, преподаватель Тамбовской духовной семинарии. Тема доклада: Тамбовский период в жизни священномученика Владимира (Богоявленского), митрополита Киевского (1848 – 1886 гг.).

Белякова Елена Владимировна (Москва, Россия), кандидат исторических наук, доцент, ведущий научный сотрудник Института российской истории РАН; Белякова Надежда Алексеевна (Москва, Россия), кандидат исторических наук, доцент, старший научный сотрудник Центра истории религии и церкви Института всеобщей истории РАН. Тема доклада: Деятельность митрополита Владимира (Богоявленского) как председателя Отдела по церковной дисциплине Поместного Собора 1917—1918 гг.

Енаке Джордже (Галац, Румыния), доктор философии (PhD), ассоциативный профессор Факультета истории, философии и теологии Галацкого университета “Нижний Дунай” (“Dunărea de Jos” University of Galaţi, Romania). Тема доклада: Антирелигиозные гонения в СССР и их отражение в религиозной прессе Румынии в течение 1918-1940 годов.

Марек Павел (Оломоуц, Чехия), кандидат исторических наук, профессор, Философский факультет Университета имени Франтишека Палацкого. Тема доклада: Судьба епископа Мефодия (Канчуга) ‎(1921- 1982).

Иеромонах Тихон (Васильев) (Оксфорд, Великобритания), магистр богословия, докторант факультета теологии Оксфордского университета, секретарь Oxford University Orthodox Christian Student Society, сотрудник Оксфордского Центра изучения православного наследия и современного богословия. Тема доклада: Церковная позиция и деятельность архиепископа Павла (Голышева) и архиепископа Ермогена (Голубева) в контексте хрущевских и брежневских гонений на Церковь.

Врачу Марина (Яссы, Румыния), доктор филологии, доцент кафедры славистики Ясского университета им. Александра Иоанна Кузы. Тема доклада: Община “Неопалимая купина” при Монастыре Антим – форма сопротивления коммунистической власти в Румынии.

Протоиерей Евгений Оников (Кишинев, Молдова), доктор богословия, профессор Кишиневской духовной академии. Тема доклада: Гонения на Церковь в Молдове.

Влад Максим-Мариан (Констанца, Румыния), университетский ассистент, протосинкел, Православный богословский факультет Констанцского университета имени «Овидиуса». Тема доклада: Румынский Гулаг: мученики и исповедники Румынской Православной Церкви в годы коммунистического режима.

Неделку Сильвиу-Константин (Бухарест, Румыния), сотрудник Центральной библиотеки Бухарестского медицинского университета имени Кэрол Давила, аспирант филологического факультета Бухарестского университета. Тема доклада: Цензура прессы Румынской Православной Церкви во времена коммунистического режима.
Гончаревский Владислав Эдуардович (Черкасская обл., Украина), кандидат исторических наук, директор Тарасовской общеобразовательной школы. Тема доклада: “Розкол” як метод боротьби проти Православної Церкви в СРСР.

Гончаревский Владислав Эдуардович (Черкасская обл., Украина), кандидат исторических наук, директор Тарасовской общеобразовательной школы. Тема доклада: “Розкол” як метод боротьби проти Православної Церкви в СРСР.

Протоиерей Александр Федчук (Луцк, Украина), магистр истории, преподаватель Волынской духовной семинарии, аспирант Восточноевропейского национального университета им. Леси Украинки. Тема доклада: Гоніння на студентів та абітурієнтів Волинської духовної семінарії (1945–1964 рр.).

Калинина Анна Сергеевна (Минск, Беларусь), преподаватель Института теологии имени свв. Мефодия и Кирилла Белорусского государственного университета. Тема доклада: Общественно-политическая ситуация второй половины 1930-х гг. в жизни православного населения БССР.

Кирошка Аделаида Михайловна (Кишинев, Молдова), научный сотрудник Национального музея истории Молдовы. Тема доклада: К истории гонений на Церковь: Жизнь и творчество бессарабского иконописца Иоанна Протченко (1888-1953).

Булмага Михаил (Кишинев, Молдова), факультет истории и философии Молдавского государственного университета. Тема доклада: Гонения на Православную Церковь Молдовы в советское время: Дело священника Бориса Николаева и псаломщика Трифона Рабей.

Протоиерей Василий Фазан (Полтава, Украина), доктор педагогических наук, доктор теологических наук, доцент кафедры общей педагогики и андрагогики Полтавского национального педагогического университета имени В. Г. Короленко. Тема доклада: Моральне богослов’я як основа життя особистості у період гонінь.

Иерей Виталий Фазан (Полтава, Украина), кандидат педагогических наук, учитель христианской этики Великобагачанской общеобразовательной школы. Тема доклада: Передумови вивчення педагогіки як навчального предмету в духовних академіях України в період початку гонінь на Церкву.

Артюшенко Мария Вячеславовна (Москва, Россия), член Союза краеведов, учитель истории ГБОУ «Школа №1799». Тема доклада: Исповедническое служение архиепископа Алексия (Палицына), последнего настоятеля московского Донского монастыря.

8 ноября с благословения епископа Волынского и Луцкого Нафанаила в Волынской духовной семинарии в Луцке состоялась VII научно-практическая конференция «История и современность Православия на Волыни». Об этом сообщает Информационно-просветительский отдел УПЦ со ссылкой на пресс-службу епархии.
Участие в конференции приняли ученые из Украины и зарубежья. Свои исследования на форуме представили ученые из Польши, Белоруссии, России и Латвии.
По благословению архиепископа Белостокского и Гданского Иакова от Польской Православной Церкви прибыла делегация из трех человек. По словам польских участников, конференция им особенно интересна, как возможность больше узнать об общей истории Православия в регионе, ведь Волынь, как и Белосток всегда были пограничными регионами.
По итогам научно-практической конференции издан сборник. Впервые круг авторов научного собрания пополнили украинский писатель Игорь Павлюк, латвийский историк Александр Гаврилин, белорусский археолог Сергей Рассадин, кандидат исторических наук, доцент Ужгородского национального университета Юрий Данилец. Традиционно свои исследования опубликовали постоянные участники конференции — профессор из Львова Владимир Александрович, кандидат исторических наук из Белой Церкви Владимир Перерва, волынские ученые профессор Николай Кучерепа, профессор Оксана Карлина, професеор Геннадий Бондаренко, доцент Сергей Панишко, краевед и историк Геннадий Гулько, и другие.
Сборник, изданный по результатам научного форума, будет полезен не только историкам, краеведам, студентам духовных школ, священнослужителям и работникам музеев. Эти труды могут заинтересовать всех украинцев, которые хотят знать историю своего края.

Духовно-просветительский Центр имени Святых Апостолов при академическом храме в честь Собора Двенадцати Апостолов (г. Киев) выпустил книги известного специалиста по вопросам церковных расколов, доктора богословия, священника Павла Бочкова «Обзор неканонических православных юрисдикций XX-XXI вв.». Эти книги, по замыслу её издателей, должны не только познакомить читателя с малоизвестными страницами церковных расколов в России постсоветского периода, но и дать повод для осмысления православными христианами, специалистами, учеными, историками вопросов церковного единства, экуменизма, реформаторства, духовного обновления, истории современного Православия и будущего христианского мира.

Ваши Высокопреосвященства, Ваши Преосвященства, собратья архипастыри!
Мое выступление как Председателя Синодальной Богословской комиссии представляет собой краткий отчет о деятельности Комиссии в межсоборный период (то есть с октября 2004 г. по июнь 2008 г.).
Напомню, что Синодальная Богословская комиссия была учреждена постановлением Священного Синода 28 декабря 1993 г. Согласно Положению о Комиссии, в ее задачи входит:
– выполнение поручений Предстоятеля Русской Православной Церкви, Священного Синода и других церковных учреждений, касающихся рассмотрения вопросов богословского и вероучительного характера;
– богословский анализ актуальных проблем жизни нашей Церкви;
– координация научно-богословской деятельности, осуществляемой синодальными учреждениями, епархиями и другими церковными структурами.
Членами Богословской комиссии, нынешний состав которой утвержден Священным Синодом 24 декабря 2004 г., являются ректоры и профессоры духовных школ, ведущие ученые-богословы нашей Церкви. По мере необходимости для выполнения задач, стоящих перед Комиссией, привлекаются специалисты в различных областях церковной науки.
Основными формами работы Комиссии являются ее пленарные заседания, а также заседания рабочего президиума. В отчетный период состоялось шесть пленарных заседаний Синодальной Богословской комиссии и два заседания рабочего президиума. Общую работу Комиссии обеспечивает ее Секретариат.
Помимо этого, силами Секретариата, членов Комиссии и привлеченных специалистов постоянно ведется научно-богословская деятельность в форме конференций, семинаров, исследовательских и издательских проектов. В ходе этой работы Комиссия взаимодействует не только с церковными структурами, но также и с представителями светской науки и культуры, с отечественными и зарубежными учеными и богословами.
Первостепенной задачей Богословской комиссии является выполнение поручений Высшей Церковной Власти.
В отчетный период Комиссия занималась следующими вопросами.
1. По поручению Священного Синода Комиссия изучала доклад на тему «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви», который явился результатом 13-го пленарного заседания Совместной православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу, состоявшегося 2-9 ноября 2006 года в Братиславе (Словакия).
В ходе обсуждения этого согласованного православно-лютеранского документа состоялась содержательная дискуссия о том, каким образом следует сегодня выражать православное понимание Таинства Святой Евхаристии, сохраняя верность многовековому Преданию Церкви. В обсуждении приняли участие как члены Комиссии, так и специально приглашенные богословы — преподаватели духовных школ.
Комиссия не сочла возможным целиком одобрить рассматриваемый документ, обнаружив в нем формулировки, которые не соответствуют православному учению о Евхаристии. Результаты работы Комиссии были доложены Священному Синоду, который принял их к сведению и поручил направить соответствующее заключение Комиссии для ознакомления членам Смешанной православно-лютеранской комиссии.
Заключение Комиссии по данному вопросу предлагается вашему вниманию.
2. Комиссия также выполняла поручение Священного Синода по изучению и выработке позиции Московского Патриархата по вопросу о первенстве во Вселенской Церкви. Причиной данного поручения стал тот факт, что в ходе работы Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Римско-Католической Церковью проявились значительные расхождения в понимании первенства между представителями Константинопольского и Московского Патриархатов. Вопрос о первенстве во Вселенской Церкви является весьма сложным. Он имеет различные аспекты: исторический, канонический и экклезиологический, то есть собственно богословский. Для тщательного изучения этого вопроса создана рабочая группа во главе с Преосвященным Марком, епископом Егорьевским, заместителем Председателя ОВЦС. Силами членов рабочей группы проведены исследования и составлены доклады по отдельным аспектам темы. Работа продолжается. Ее конечной целью является разработка развернутой и всесторонне обоснованной концепции первенства с учетом разнообразия мнений, существующих по этому вопросу. Такая концепция необходима для того, чтобы представители нашей Церкви могли аргументированно отстаивать свою позицию в межправославном и межхристианском диалоге.
3. Во исполнение поручения Святейшего Патриарха (от 10 января 2008 г.) Комиссия также провела богословско-канонический анализ «Открытого письма», «Обращений» и иных документов, подписанных правящим архиереем и представителями духовенства Анадырско-Чукотской епархии. Результаты этого анализа доложены Святейшему Патриарху и Священному Синоду. Данное заключение Комиссии также предлагается вашему вниманию.
Важнейшим направлением деятельности Комиссии является консолидация научно-богословских сил нашей Церкви и активизация богословской работы. Основной формой в данном случае являются общецерковные богословские конференции. Они проводятся регулярно, один раз в два года, и в последнее время приобрели также статус международных. В отчетный период, в соответствии с решениями Священного Синода и при непосредственном участии Святейшего Патриарха, состоялись две такие конференции:
«Эсхатологическое учение Церкви» (14-17 ноября 2005 г.);
«Православное учение о церковных Таинствах» (13-16 ноября 2007 г.).
Это были уже четвертая и пятая Международные богословские конференции Русской Православной Церкви, в работе которых принимали участие ведущие ученые и богословы нашей Церкви, представители почти всех Поместных Православных Церквей, а также ряд светских и инославных специалистов — отечественных и зарубежных. На конференции по эсхатологии состоялось всестороннее исследование этой — всегда актуальной — темы с библейской, патрологической, богословской, литургической, церковно-практической точек зрения. Материалы этой конференции составили солидный том объемом более 600 страниц. (Тем, кто не имеет ни этого сборника материалов, ни предыдущих, напоминаю, что тексты докладов доступны также и в Интернете на сайте Синодальной Богословской комиссии: http://theolcom.ru). Готовясь к следующей конференции — о церковных Таинствах, – мы ставили перед собой две задачи: вовлечь в работу максимальное число участников из духовно-образовательных учреждений нашей Церкви и в то же время повысить научно-академический уровень докладов и дискуссии.
Выполняя первую задачу, мы провели в течение 2007 года в различных учебных заведениях семь тематических семинаров, посвященных отдельным Таинствам. Этот подготовительный этап стал как бы «первой частью» самой конференции. В общей сложности в нем приняли участие три духовные академии, девять семинарий и два богословских института нашей Церкви. В работу семинаров были вовлечены преподаватели и студенты духовных школ.
Пользуясь случаем, хочу еще раз поблагодарить ректоров Московской, Санкт-Петербургской и Минской Академий, Нижегородской и Тобольской семинарий, а также Свято-Тихоновского православного университета за обеспечение работы подготовительных семинаров.
Избранные материалы семинаров в региональных духовных школах были изданы к началу конференции в Москве.
Что касается второй задачи, то ее удалось выполнить благодаря тому отклику, который мы получили со стороны ведущих ученых — специалистов в тех областях науки, которые имеют прямое отношение к теме церковных Таинств. 39 участников из 15 стран представляли на конференции в Москве крупнейшие научные центры мира. Участвовали и отечественные ученые — представители светской академической науки. Таинства Церкви были рассмотрены в различных аспектах: догматическом, библейском, святоотеческом, литургическом и каноническом. Многие участники отмечали, что на конференции царила атмосфера серьезной, заинтересованной академической дискуссии.
Отрадно было видеть среди докладчиков немалое число наших молодых богословов и исследователей, которые сформировались как специалисты буквально в последние годы. Это надежда нашего церковного богословия! И нам необходимо всячески поддерживать их научный рост, добиваться соответствия нашего богословия высоким стандартам, что было характерно для старой русской церковной науки. При сохранении, конечно, верности церковной Истине, содержащейся в Православном Предании.
Очередная международная богословская конференция Русской Православной Церкви на тему «Жизнь во Христе: христианская нравственность, аскетическое предание Церкви и вызовы современной эпохи» состоится, в соответствии с решением Священного Синода, 9-12 ноября 2009 г.
Для будущей конференции избрана комплексная тема, позволяющая осмыслить богатое духовно-богословское наследие, содержащееся в многовековом Предании Церкви, а также в недостаточно изученном опыте свидетелей, подвижников и исповедников Православия XX века.
Это предполагает работу конференции по следующим основным направлениям:
Христос как путь, истина и жизнь Церкви (христологический и экклезиологический аспекты);
Благодать Святого Духа — источник спасения и обожения (пневматологический аспект);
Богословское осмысление православного подвижничества (аскетического предания Церкви);
Нравственный аспект жизни во Христе (нравственное богословие, христианская этика);
Духовная жизнь и диакония (социально-каритативный аспект);
Христианская праведность и святость в условиях секулярного мира (диалог Церкви и общества).
Как видно из приведенного перечня содержательных направлений грядущей конференции, некоторые из них самым непосредственным образом касаются вопросов православного свидетельства в современном мире. Источником такого свидетельства является участие в благодатной жизни Церкви — или жизнь во Христе. К ней призваны все христиане — как вставшие на путь сугубого духовного делания, так и вовлеченные в разные формы мирской деятельности. Секулярному обществу они должны являть пример верности нормам христианской нравственности, в том числе доброделания в области социального служения. Но и словесное служение, несение миру Благовестия Христова невозможно без приобщения к духовному опыту Церкви.
Мы намерены на конференции обсудить все эти вопросы в их взаимосвязи и в то же время в аспекте церковного, православного свидетельства современному миру. Практическая заостренность темы конференции не исключает, но предполагает сохранение высокого научно-академического уровня богословской дискуссии, достигнутого на предыдущей конференции.
Кроме того, одну из особых задач при подготовке будущей конференции мы видим в том, чтобы обеспечить максимально полное представительство Поместных Православных Церквей. Богословие и церковная наука — это одна из тех сфер, сотрудничество в которых может и должно служить всеправославному единству и осуществлению общей православной миссии в современном мире.
В межсоборный период Синодальная Богословская комиссия продолжала поддерживать и развивать международные контакты, а также сотрудничество с представителями светской науки и культуры.
В конце 2004 г. состоялся, с моим участием, интересный симпозиум на тему «Православное богословие и Запад в XX веке». Он был организован Комиссией совместно с Фондом «Христианская Россия» и посвящен вкладу в богословие русской пореволюционной церковной эмиграции. Материалы конференции изданы.
В 2005 г. в Москве состоялась Международная богословско-философская конференция «Проблема зла». Она продолжила те встречи, которые с 2001 г. проводились Богословской комиссией совместно с Международным обществом христианских философов. В этой дискуссии на границах богословия и современной философии участвовали и представители Института философии Российской академии наук, с которым Комиссия сотрудничает не один год. В рамках Рождественских образовательных чтений мы регулярно проводим совместные семинары. В отчетный период эта традиция была продолжена.
В Институте философии РАН состоялись следующие семинары:
«Наука и богословие: от конфронтации к диалогу?» (22 февраля 2005 г.);
«Наука и религия» (1 февраля 2006 г.);
«Проблема человеческой свободы в философском и богословском дискурсах» (29 января 2008 г.).
Развивая сотрудничество со светской гуманитарной наукой, один из таких семинаров мы провели, в ходе подготовки к последней конференции, на философском факультете Московского государственного университета: «Тема Таинств в религиозно-философской мысли» (МГУ, 30 января 2007 г.).
Хотел бы отметить еще одну полезную встречу, которая была названа «Люди Церкви и люди культуры: путь навстречу», которая состоялась 16 февраля 2007 г. в московском Доме ученых. Это была неформальная беседа священнослужителей и богословов с представителями различных областей мира культуры — литературы, кино, телевидения, журналистики, музейного, библиотечного, издательского дела и образования. Обсуждались вопросы соотношения Церкви и культуры, сферы их взаимопроникновения и отталкивания, в том числе и в сознании отдельного человека, профессионально вовлеченного в культурную деятельность.
Вряд ли стоит много говорить о важности таких встреч — с философами, учеными-гуманитариями, деятелями культуры и искусства. Богословие сегодня призвано выполнять очень важную миссионерскую задачу: раскрывать богатство религиозной, церковной мысли миру светской культуры и науки. И подобные усилия часто находят живой отклик. Скажу по своему опыту: среди тех людей, с которыми мы общаемся в ходе подобных встреч, все больше православных верующих, нуждающихся в осмыслении и углублении своей веры и духовного опыта.
В связи с общей темой настоящего заседания предлагаю включить в итоговый документ нашей рабочей группы пункт, в котором была бы подчеркнута необходимость развития диалога Церкви с наукой и культурой как одного из важнейших направлений православного свидетельства в современном мире. В такой диалог следует вовлекать новых участников — заинтересованных представителей как гуманитарных, так и естественных наук, деятелей культуры, искусства и образования. Со своей стороны Богословская комиссия намерена расширять круг партнеров по такому диалогу, включив в него различные академические институты и высшие учебные заведения.
В процессе реализации находится еще один проект, осуществляемый Богословской комиссией совместно с Культурным центром «Духовная библиотека» в Москве. Это научно-издательский проект, получивший название «Христианское богословие. XX век». Его цель – перевод и публикация серии трудов христианских ученых и богословов, которые значимы как с точки зрения вклада в современную христианскую мысль, так и с точки зрения той пользы, которые они могут принести нашему богословию и прежде всего богословскому образованию.
Пока вышла — в прошлом году — только одна книга серии: первый том фундаментального 5-томного исследования американского православного ученого Ярослава Пеликана под названием «Христианская традиция. История развития вероучения». Этот том озаглавлен «Возникновение кафолической традиции (100-600)» . В печати второй том, целиком посвященный восточно-христианской традиции: «Дух восточного христианства» (600-1700).
В работе несколько важных книг: двухтомное современное пособие по патрологии; фундаментальный труд, посвященный византийским толкованиям Божественной литургии; классическое исследование богословской мысли преподобного Максима Исповедника и другие. Эти книги будут весьма полезны не только преподавателям и студентам наших духовных школ, но и всем, кто стремится углубить свои богословские знания.
Синодальная богословская комиссия, как говорит само ее название, занимается прежде всего теоретическими, вероучительными вопросами, порой весьма сложными, требующими от тех, кто вовлечен в ее деятельность, научных знаний и особых навыков богословского мышления. Хотел бы подчеркнуть, что такая работа совершенно необходима для развития православного свидетельства в современном обществе, в котором уровень образования, объем доступной информации и роль интеллекта постоянно растут.
Мы движемся к такому обществу, которое называют «обществом знаний». И свидетельство Церкви должно соответствовать этой ситуации. Это значит, что мы должны прилагать особые усилия для повышения уровня богословской культуры в нашей Церкви. Ибо богословская культура является основой и условием успешной христианской проповеди и успешного диалога со светской культурой.
Благодарение Богу, число делателей на ниве богословской науки и богословского образования неуклонно растет. Но — повторю еще раз — эту ниву нужно постоянно возделывать, ибо иначе мы не сможем дать ответ на те чаяния и вопрошания, которые все большее число людей обращает к Церкви.