Протоиерей Владимир Савельев. Богословское осмысление учения святителя Григория Паламы о сущности и энергиях в трудах русских религиозных мыслителей XX века

01.11.2005 archive, Вестник №50, События

Протоиерей Владимир Савельев. Богословское осмысление учения святителя Григория Паламы о сущности и энергиях в трудах русских религиозных мыслителей XX века

Цель этого доклада — раскрыть главнейшие богословские положения паламизма, как они изложены в трудах лучших русских религиозных мыслителей прошлого столетия. Мы ограничимся анализом лишь основополагающих трудов по исихазму, принадлежащих таким известным богословам как архиепископ Василий (Кривошеий), протоиерей Иоанн Мейендорф, архимандрит Киприан (Керн) и Владимир Николаевич Лосский.
Таким образом, мы попытаемся в общих чертах реконструировать учение святителя Григория Паламы о божественной сущности и энергиях, следуя научным изысканиям вышеуказанных богословов.
В XIV веке в Византии святоотеческое учение о различении божественной сущности (природы) и действий (энергий) вызвало напряжённые споры между светскими философами и представителями исихастской традиции. Защитнику догматического Предания Церкви, святителю Григорию Паламе (1296-1359), в полемике с Калабрийским монахом Варлаамом пришлось доказывать, что учение о нетварных божественных энергиях не противоречит вероучительной истине о простоте и единстве божественной природы. Вождь исихазма своей цели достиг: на Константинопольских соборах (1341, 1347, 1351 гг.) было окончательно утверждено учение о нетварности Фаворского света (божественных энергий), а также обосновано положение о возможности непосредственного, реального богопознания. В этой связи особое значение имеет Собор 1351 года, сформулировавший основные положения паламизма.
Здесь мы приведём (в сокращении) анафематизмы этого собора в переводе А. Ф. Лосева.
«I. [Свет Фаворский не есть ни сущность Божия, ни тварь, но энергия сущности.] Мудрствующие и говорящие, что Свет, воссиявший от Господа при Его божественном преображении, есть то мечтание, тварь и призрак, появившийся на короткое время и вскоре исчезнувший, то сама божественная сущность, … и не исповедующим, … что оный божественный Свет не есть ни тварь, ни сущность Бога, но—нетварная, естественная благодать, воссияние и энергия, нераздельно и вечно происходящая от самой божественной сущности, — анафема, анафема, анафема.
1. [Энергия сущности нераздельна с сущностью и неслиянна с нею.] Ещё тем же самым мудрствующим и говорящим, что Бог не имеет никакой естественной энергии, но думающим, что существует только сущность и что совершенно одно и то же и неразличны — божественная сущность и божественная энергия и между ними не мыслится никакое различие в том или другом отношении, напротив того, — что одно и то же называется то сущностью, то энергией [этим еретикам], как неразумно уничтожающим во всех отношениях и самую божественную сущность и приводящим ее к небытию (ибо учителя Церкви дословно говорят, что только небытие лишено энергии),… — анафема, анафема, анафема.
3. [Энергия сущности нетварна.] Ещё тем же самым мудрствующим и говорящим, что всякая естественная сила и энергия триипостасного Божества тварна, и на основании этого принуждающим славить и саму божественную сущность как тварную (ибо, по святым, тварная энергия должна являть и естество как тварное, а нетварная должна начертывать и сущность как нетварную), и отсюда подвергающимся опасности впасть уже в совершенное безбожие, и навязывающим чистой и непорочной христианской вере эллинскую мифологию и служение тварям, и не исповедующим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что всякая естественная сила и энергия триипостасного Божества нетварна, — анафема, анафема, анафема.
4. [Энергия сущности не вносит разделения в самую сущность и не нарушает её простоты.] Ещё тем же самым мудрствующим и говорящим, что от этого происходит в Боге сложение, и не послушествующим учению святых, учащих, что в естестве не происходит никакого сложения от естественных [сил и энергий], и отсюда клевещущим не только на нас, но и на всех святых, явственно научающих часто во многих местах простоте в Боге и несложности и—различию божественной сущности и энергии, так что различие это совершенно не вредит не в коем отношении божественной простоте (ибо не могли они же они пытаться благовествовать в таком противоречии с самими собой), пустословящим, следовательно, таковое и не исповедующим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию, что с этим боголепным различием вполне прилично сохраняется и божественная простота, — анафема, анафема, анафема.
5. [Имя "Божество" относится не только к сущности Божией, но и к энергиям.] Ещё тем же самым мудрствующим и говорящим, что имя Божества говорится только о божественной сущности, и не исповедующим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что оно налагается не меньше и на божественную энергию… — анафема, анафема, анафема.
6. [В сущности Божией тварь не может участвовать, в энергии же — может.] Еще тем же мудрствующим и говорящим, что божественная сущность участвуема, как уже не стыдящимся вновь вводить в нашу Церковь злочестие мессалиан, болевших тем же самым мнением, и не исповедающим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что она совершенно необъемлема, участвуема же божественная благодать и энергия, — анафема, анафема, анафема».
Противники паламизма не раз обвиняли святого Григория в «двубожии» и даже в «многобожии» (поскольку Божество обладает многими энергиями). По мысли же святителя Григория Паламы учение о различии в Боге между сущностью и Его несозданными энергиями ничем не нарушает божественную простоту, ибо весь Бог нераздельно присутствует в каждой своей энергии. Эти энергии не есть нечто само по себе, отдельно и вне Бога существующее — это Сам Бог в Его обращении к твари.
Обвинители святого Григория (Калабрийский монах Варлаам, учившийся в Италии, и Акиндин, переводчик на греческий «Summa theologiae»), находившиеся под сильным влиянием учения Фомы Аквинского, исходили из чуждой духу восточного богословия философской концепции сущего. Согласно ей понятие Бога отождествляется с понятием совершенного и абсолютизированного бытия. В такой концепции все основные логические законы переносятся в область онтологии, распространяя своё действие и на Бога, поскольку Он и есть бытие. По этой причине представители западной схоластики, склонны думать, что всякое предметное «различие» в Боге (например, «различие» сущности и энергии) «несовместимо с мыслью об абсолютном совершенстве Бога, поскольку всякая «часть», как меньшая целого, неизбежно (в силу законов логики) менее совершенна этого целого и тем самым нарушает своим существованием абсолютное совершенство Божества».
«Следовательно, по Варлааму и Акиндину, — замечает В. Н. Лосский, — энергии суть или сама сущность, которая есть чистый акт, или же они результаты внешних актов сущности, … иначе говоря, они сотворены. Для противников святого Григория Паламы есть божественная сущность, есть её тварные следствия, но нет божественных действований, нет энергий». В отличие от своих оппонентов святой Григорий Палама стоял на почве более свойственного восточному Православию апофатического богословия, продолжая богословскую традицию святого Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника. Особо не вдаваясь в изложение всех нюансов апофатизма, скажем только: важнейшим его положением является мысль о полной непостижимости Бога для разума и невыразимости Его в слове. «Для апофатического богословия характерна особая расположенность ума, отказывающаяся от составлений понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны божественной премудрости». Строго говоря, применение таких понятий,. как бытие, сущность, естество и т. д. могут прилагаться к Богу с определённой долей условности, ибо Он, как Творец бытия, несоизмеримо выше его . По этой причине все свойства бытия, усматриваемые нами в тварном мире, не могут автоматически переноситься на божественную сущность и рассматриваться как свойства Божества. «Так же мало могут распространяться на Него и основные логические законы именно вследствие своего бытийного и, следовательно, тварного характера. Конечно, Бог не ниже логических законов (как Он не ниже бытия в смысле небытия), но, превышая их. Он не «вмещается» в них, вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер». Высшее божественное бытие невыразимо в категориях земного бытия, и в ряде случаев невозможно обойтись без антиномических определений в области теологии.
Для нашего человеческого разума догматы Церкви часто представляются неразрешимыми противоречиями (антиномиями). Но здесь всё зависит от того, какой метод богословствования изберёт наш разум: рационально-дискурсивный или сокровенно-мистический. Для второго метода любое богословское антиномическое утверждение отнюдь не нарушает собой логические законы, а скорее превосходит их. Более того, сама антиномичность имеет объективное обоснование в божественном бытии . «Таково учение о Триипостасности Божества, антиномично сочетающее в себе троичность и единство. Таково
учение Церкви о единой Ипостаси воплощённого Бога Слова и Его двух природах, божественной и человеческой, причём единство Ипостаси непостижимым для нас образом не нарушается от двойственности природ. Таково же учение св. Григория Паламы о божественной «сверхсущности» и её «энергиях». Такой же антиномический характер носит и защита св. Григорием Паламой простоты и несложности Бога при различении в Нём сущности и энергий. И, конечно, «сущность» и «энергия» так же мало являются «частями» «целого», как каждая из Ипостасей Пресвятой Троицы являются «частью» Триипостасного Бога.. .»
Учение святого Григория Паламы никоим образом нельзя отнести к какому-то неизвестному для Предания Церкви нововведению. Наоборот, оно является общим для всего восточного богословия10. Так, в полемике с евномианами святитель Василий Великий совершенно ясно указывал на неспособность всякого разумного тварного существа постигать божественную сущность. Это дало повод еретикам обвинить великого каппадокийца в отказе сознательно познавать Божество, поскольку, по их мнению, истинное богопознание есть познание по сущности. В Боге всё есть сущность— утверждали евномиане. Василий Великий, оспаривая это утверждение, доказывал необходимость, по крайней мере, в гносеологическом аспекте, допускать различие между сущностью Божией и его свойствами и проявлениями».
Нужно сказать, что в основе всех богословских и философских рассуждений святого Василия Великого, как и святого Григория Паламы, на первом плане стоит «его христианская традиционная вера, которая требует сохранения трансцендентности и тайны Божией и вместе с тем настаивает на возможности воздавать Ему разумное и подлинное поклонение, — две вещи, которые подвергались опасности учением Евномия. «Именно необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различии божественной сущности и энергий».
Существующий в Церкви подлинный мистический опыт единения человека с Богом ставил перед христианскими мыслителями сложную догматическую проблему: как абсолютно трансцендентный и совершенно непознаваемый Бог может реально общаться с человеком, а значит быть имманентным своему творению? Согласно свидетельству святых отцов, Бог по Своей сущности непричастен тварному миру. И если допустить, что в какой-то определённый момент мы соединились бы с самим естеством Божиим, то в этот же самый момент мы соделались бы Богом по природе. В этом случае вместо Триипостасного Бога мы имели бы «тысячеипостасное» Божество. Божественных ипостасей было бы столько, сколько было бы лиц, причастных божественной сущности. То есть, мы утратили бы всякую грань между Творцом и тварью, иначе говоря, дошли бы до чистого пантеизма. Также совершенно невозможно соединиться с Богом по ипостаси. Соединение по ипостаси имело место только один раз в Лице Богочеловека, соединившего в Себе божественную и человеческую природы. Таким образом, стать причастником «божеского естества» (2 Пет. 1:4) можно лишь по энергии или по благодати. Именно такой ход богословских рассуждений позволяет нам не отвергать догматическую антиномию об абсолютной трансцендентности Бога и о реальной возможности единения с Ним. По замечанию архиепископа Василия (Кривошеина), «эту антиномию можно понимать так что Божия сущность, будучи непричастной, как таковая, делается некоторым образом причастной через неотделимую от неё энергию, не теряя, однако, при этом своей «неисходности»».
В своих трудах Григорий Палама достаточно подробно рассматривает те богословские последствия, к каким привело бы нас допущение полного тождества и неразличения сущности и энергии в Боге. В полемике с варлаамитами, святитель остроумно пользуется методом «reduction ad absurbum». «Становясь на точку зрения своих противников, он её доводит до нелепостей, противоречащих догматическому сознанию». «Если, — пишет Палама, — ничем не отличается от божественной сущности божественная энергия, то ничем не будет отличаться творчество, которое свойственно энергии, от рождения и нахождения, которые свойственны сущности. Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего, то и Сын Божий и Дух Святый ничем не будут отличаться от тварей. И все твари будут порождениями Бога и Отца, и обожествится тварь, и Бог сопричислится к тварям».
Таким образом, неразличение в Боге сущности и энергии разрушает всё церковное учение о Триипостасном Боге, Творце и Промыслителе. Отождествлением божественной природы и божественных действий утверждается познаваемость Бога по Его существу, «что является не меньшим злом, чем многобожие», а также утверждается таарность «Второй Ипостаси (вследствие отождествления творения и рождения)… Наконец, неразличие в Боге отдельных энергий одна от другой (неизбежное последствия их неразличения от сущности) ведёт к целому ряду нелепых выводов, как, например, к отрицанию или предвидения или благости Божией»19. «Если ничем не отличаются от Божией сущности Божий энергии, то и между собой они не будут иметь различия, — читаем мы у св. Григория Паламы, — воля ничем не будет отличаться от Божиего предвидения, так что или Бог не всё предвидит, ибо он не всё желает, что случается, или же Он желает и дурные вещи, так как он всё предвидит».
Немаловажным в исихастском богословии является вопрос о том, чем является энергия (или энергии) по отношению к сущности. Но прежде чем дать положительный ответ, дадим ответ отрицательный:. поп (представляется, что нет), то есть, скажем, чем энергия не является.
Различая в Боге Три божественные Ипостаси, единую сущность и природные энергии, православное богословие в тоже время не допускает в Нём никакой сложности, никакого сложения частей. «Также как и Лица, энергии — не элементы божественной сущности, которые можно было бы рассматривать порознь, отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они —общее Её проявление и привечное Её сияние».
Большим заблуждением было бы рассматривать божественные энергии как «низшее божество», а Его сущность как «высшее божество», то есть в том смысле, что Бог умаляется в природных исхождениях Своей сущности и как бы разделяется на «низшего» и «высшего» бога. Хотя св. Григорий и использует вслед за Дионисием Ареопагитом термины и (вышележащая сущность и нижележащее божество), однако «сущность следует признавать высшей по отношению к энергиям в том же смысле, в каком об Отце — едином Источнике Божества — мы говорим как о Первом по отношении к Сыну и Духу».
Божественные энергии не могут быть отождествлены ни с одной из божественных Ипостасей или принадлежать той или иной Ипостаси в отдельности. «Бог,—пишет святой Григорий Палама,—есть Сам в Себе; и Три божественные Ипостаси естественно, целостно, вечно и неисходно, но, однако несмешанно и неслиянно взаимно держатся, и одна другую проникают так, что и энергия у Них одна». Не может энергия быть и самоипостасной), ибо это превратило бы Святую Троицу в четверицу, в чём, кстати, иногда обвиняли святителя Григория Паламу его противники. И совсем нечестиво отождествлять божественные энергии с тварными сущностями. Согласно учению исихастов, всё тварь являются не энергией Божией, но результатом энергии, то есть тем, что энергия произвела.
По верному замечанию В. Н. Лосского, божественные энергии не обусловлены существованием тварного мира — они совечны сущности Божией. Даже если бы мир и не был сотворён, Бог существовал бы не только в Своей непреступной сущности, «но и вне её, в Своих энергиях, изливающихся из сущности». Он проявлял бы себя, «как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринимать его свет, или же их нет».
С точки зрения формально-терминологической святитель Григорий Палама наиболее близок к Стагириту. Он довольно часто употребляет аристотелевские термины — (атрибут), (акциденция), (свойство) и т.д., а также важнейшие аристотелевские категории, определяющие бытие . Однако самих по себе философских средств никогда недостаточно для исчерпывающего описания божественных проявлений. «Для учителя безмолвия Бог есть прежде всего живой Бог, определить Которого не может никакое философское понятие». Поэтому при попытке установить природу различий в Боге (то есть выяснить, чем отличаются энергии от сущности) св. Григорий Палама проявлял некоторые терминологические колебания, что также связано с отсутствием в предшествующей святоотеческой традиции единой и общеобязательной терминологии в данной области. Он, например, не считал возможным отождествлять энергии с акциденциями «… Хотя Богослов Григорий называл акциденцией божественную энергию, — отмечает св. Григорий Палама, — он сделал это лишь по сходству: акциденция — это то, что существует не всегда; энергия же имеет с этим общее то, что она действует не всегда и бездействует тоже не всегда. Итак, энергии похожи на акциденции — в том только отношении, что они могут творить и не творить; но они же отличаются от акциденций тем, что их самих не может не быть» (Против Акиндина).
Как уже говорилось выше, святитель Григорий Палама придавал особое значение сохранению традиционного святоотеческого учения о Боге как о Существе совершенно простом, несложном и не имеющем в Себе каких-либо составных частей или элементов. Он решительно отверг философский соблазн понимать божественные энергии в качестве чего-то иногда бываемого или отсутствующего, или же, вообще, изменяемого в Боге, то есть понимать энергии в смысле аристотелевских акциденций. Вместе с тем святой Григорий пояснял, что энергии не вносят в Бога никакой сложности и изменяемости, так как являются чистыми активностями божества. Сложность была бы в том случае, если бы энергия предполагала в Боге наличие страдательности (в смысле пассивности), как это есть в тварных существах. Например, человеческий разум, чтобы мыслить «нуждается в «претерпевании» 1 какого-либо опыта; божественное же действие, напротив, есть чистый акт, чуждый какой бы то ни было страдательности, и поэтому не нарушает простоты личного Божиего Существа».
Особо следует отметить, что понятие энергии у святого Григория Паламы «вовсе не соответствует томистскому понятию акта, не смотря на терминологическое тождество («акт» — перевод греческого «энергия»). В восприятии византийского богослова оно [это понятие] наполнилось мистико-символическим и нравственным смыслом, перейдя из разряда рассудочно познаваемых истин о Боге в ряд рационально непостижимых догматов веры, подобных Троичному догмату».
Фома же Аквинский в своих теологических построениях попытался сочетать аристотелизм с отрицательным богословием «Ареоапагитик». Он разработал учение о Боге как о чистой и абсолютно простой реальности, в которой сущность не отделена от существования и совершенно равна бытию. Согласно Аквинату Бог — это чистый акт; Он есть «само Существование». В Боге и только в Нём одном сущность и энергия полностью совпадают. Неудивительно, что учение св. Григория с позиций томизма выглядит внутренне противоречивым. Складывается впечатление—будто бы у Паламы Бог равен арифметической сумме «непостижимой сущности» и энергии. Получается своего рода манихейство, явный дуализм тёмного Бога и светлых энергий. «На деле Бог у св. Григория
«сверх-непостижим»» . Не допуская прямолинейного отождествления сущности и существования, он предпочитает говорить о Боге как о бытии личном, как о Сущем, Который «охватывает в Самом Себе всё бытие целиком». «В Божиих энергиях, подчёркивает Палама, действует не «единое», а «Единый», не сущность, а Существующий. … Строго говоря, энергии в этой связи — действия не [какой-то абстрактной] Божией сущности, а того «всецело Присутствующего» личного Бога, при Котором мы видим и энергию как несотворённую действенность, и сущность как непостижимую всесодержащую полноту».
Таким образом, божественная простота «проявляется не в тождественности всего божественного Существа с сущностью — что было бы для греческого предания абстрактной философской концепцией простоты, — а в том, что есть только один живой Бог», всецело пребывающий абсолютно недоступным по Своей сущности и всецело открывающий себя в Своих энергиях.
Переходя к положительному изложению учения святителя Григория Паламы о различении в Боге сущности и энергии, отметим две терминологические тонкости в богословии исихазма.
1. Поскольку энергии так же, как и сущность, не существуют вне Ипостасей Божества, их можно определить как воипостасные. В данном случае термин: одновременно выражает личный характер божественных «действий» и их имманентность природе Действователя.
2. Поскольку энергии или божественные действия неотделимы от Бога и одновременно являются манифестациями Его существования в тварном мире;

то «не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они [энергии] суть «Феос и Феотир». Вместе с тем «необходимо заметить, что существует сопsеsиs восточных Отцов, утверждающих, что слово “Феос” этимологически обозначает божественную энергию, а не сущность».
Итак, изложение вопроса о взаимоотношении сущности Божией с Его энергией мы начнём из общего для большинства восточных отцов утверждения о том, что ни одна природа не может существовать без своего сущностного проявления; одно лишь небытие лишено всех своих природных проявлений (энергий). В силу своей универсальности этот важнейший постулат святоотеческой онтологии имеет непосредственное отношение и к богословию (собственно, к учению о божественной природе). В Боге энергия вечно выступает и истекает из Его сущности. И «только из Его энергий, — пишет св. Григорий Палама, — известно, что Бог существует». Поэтому отрицать в Боге природные и сущностные энергии — фактически то же самое, что открыто отрицать существование Бога.
Подобная богословская логика, встречающаяся и у великих Каппадокийцев, была положена преподобным Максимом Исповедником в основу его христологической полемики с монофелитами. В своём учении о двух энергиях или двух волях во Христе он утверждал, «что любая природа, божественная или человеческая, не имеет без энергии подлинного существования, и, следовательно, Христос необходимо должен был обладать двумя энергиями, выражавшими полную реальность Его двух природ».
Продолжая изложение выше обозначенного нами вопроса, следует отметить ещё один существенный момент. В богословии исихазма взаимоотношение божественной сущности и её энергий допустимо понимать как отношение “причины и причинённого” но при условии, что оно (это взаимоотношение) не имеет прямого отношения к причинности, существующей в нашем тварном мире, где причина всегда
противостоит следствию, существует отдельно от него и отделена от него временем и пространством. Посему различие между сущностью и энергией в Боге должно быть понимаемо нами «богоприличным» образом, ибо оно неизреченно, и сверхъестественно. Опять-таки, это различие «не есть одно из тех, которое наш ум усматривает в тварных предметах, и не может без натяжки быть обозначено посредством выработанной в схоластической логике … классификации видов различий». Святитель Григорий Палама обозначил это различие как «действительное различие, «противополагая его, с одной стороны, нарушающему единство «действительному разделению», и, с другой стороны, [одному лишь] «мысленному различию», то есть существующему только в уме познающего субъекта. В этом смысле различие между сущностью и энергией может весьма условно … быть уподоблено схоластическому “distinctio realis minor», то есть существующему в объекте, но не нарушающему его единства (например, душа и её способности)». Ещё раз повторим: любые аналогии, взятые из нашего посюстороннего бытия и разъясняющие существующие различия в Боге, будут весьма неточны. В тварном мире «нет того неумаленного обнаружения сущности в её проявлениях, вследствие которого наряду с их различием мы можем одновременно утверждать их тождество и тем самым простоту».
Действительное различие между энергией и сущностью Божией приводит нас к другой антиномии — к антиномии множественности и единства божественной энергии. Реальное присутствие Бога во множественном мире предполагает, что Его пресущественная и непричаствуемая сущность нераздельно умножается в своих энергиях и через них становится причастна тварным существам. «… Божественная и несозданная благодать,—пишет святой Григорий Палама, — нераздельно распределяемая наподобие солнечного луча, и греет, и светит, животворит и взращивает, посылает озаряемым своё собственное сияние и является взору видящих его». У трёх божественных Ипостасей энергия, «нераздельно разделяясь», воистину едина числом и многообразна в своих проявлениях (выступлениях, передачах, причастиях).
Итак, различие между сущностью и энергией есть вместе с тем и их нераздельное единство. «Мы не мыслим, — пишется об этом в соборном акте 1351 года, — её [энергию] как [находящуюся] вне существа Божия, но, зная её как существенное и естественное движение Бога, говорим, что она происходит и истекает из божественного существа, как из присносущного источника, и без него никогда не усматривается, но раздельно с ним пребывает и от вечности сосуществует с божественным существом и нераздельно с Ним соединена, не будучи в состоянии когда-либо разделиться от Божией сущности ни веком, ни каким-либо временным или местным расстояниям, но вневременно и предвечно из неё происходит и неразрывно с нею сосуществует».
И в заключение отметим, что в русской богословской науке вопрос об отношении свойств Бога к Его сущности частично рассмотрен в «Православном догматическом богословии» преосвященного Макария (Булгакова). В его рассуждениях основное место отведено тому, как правильно понимать саму суть различий в Боге. Автор считает доведённым до крайности мнение о действительном разделении между сущностью и энергиями, то есть мнение о том, что божественные свойства составляют в Боге «нечто отдельное и от [Его] существа и одно от другого». Напротив, «существо и существенные свойства Божий» … составляют единство. «Эта мысль необходимо вытекает … из тех мест св. Писания, где Богу не только приписываются какие-либо свойства:например, премудрость, любовь и другие, но Он [Сам] … называется — а) истиною и животом [жизнью]; … б) любовью; … в) премудростью и силою….
Все подобные выражения оказались бы несправедливыми, если бы существенные свойства в Боге … отделялись от существа Его и одно от другого; тогда можно было бы только приписать Богу Его свойства … как какие-либо части; но нельзя бы уже было говорить, что Он весь премудрость и любовь, что Он, даже по существу своему, есть любовь и премудрость…» Владыка Макарий отказывается обозначать различие между сущностью и энергией Божией как «действительное различие», так как вообще считает недопустимым говорить о каких-либо различиях в Боге, кроме ипостасных. С другой стороны, он утверждает, что существо и существенные свойства Божий не тождественны и различаются между собою только лишь в наших умопредставлениях, то есть мысленно. Однако, основание для такого различения, по его же мнению, находится не в человеческом уме, а в Самом Боге .

Валентин Радаев, консультант Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата. «Русины без Церкви не организуются или почему соотечественникам в Закарпатье нужна духовность»

Максим Брусника. Обзор международных событий за сентябрь-октябрь